Čedomil Veljačić

Zen i zapadna misao

Predgovor za knjigu Zen budizam i psihoanaliza, Nolit, Beograd, 1964.

1.

Često se precenjuje i na Istoku, a još više na Zapadu, raznorodnost pa i suprotnost azijske i evropske kulture. Rijetko je koja pojava azijske kulture doista toliko specifičan izraz svoje sredine kao što je to na prvi pogled zen budizam na Dalekom istoku. Sve veći interes zapadnog svijeta za zen u posljednje vrijeme može se, barem u određenoj mjeri, svesti i na pomodni uspjeh istočne egzotike u iživjelim i zamorenim metropolama, gdje ideja koegzistencije teško prodire dalje od ideologije koegzistencijalizma. Pa ipak, evropski interes za zen je pojava čiji zanimljivi razvoj možemo pratiti kroz više decenija, on nije tek površinski hobby posljeratnog rastrojstva. Na drugoj strani, i sam naziv zen budizam ukazuje na prostornu i vremensku složenost ove pojave u azijskim kulturnohistorijskim razmjerama. Vidjet ćemo da je zen japanizirani oblik starijeg kineskog termina, koji opet nije izvorno kineski nego indijski iz budističkog izvora. Tako je već samo ime ovog pokreta derivat određenih zbivanja koja su trajala preko hiljadu godina na nepreglednim prostranstvima Azije. Stoljeća o kojima je ovdje riječ vezuju kulture starog i srednjeg vijeka. Zen u modernom smislu riječi, o kom ćemo dalje govoriti, takođe nije samo adaptacija istočnih tradicija na zapadne prilike; i on ima svoj specifični historijat.

Zen kao pomodna pojava danas možda najosjetnije prodire u egzistencijalističke krugove, i to u vrlo različitim slojevima i smjerovima, onako kako smo već navikli da u egzistencijalizmu nailazimo na neočekivane susrete i srazove posve raznorodnih idejnih i ideoloških pobuda. U umjetnosti, osobito u slikarstvu, japanski genre javlja se usporedo s impresionizmom, nalazi svoje mjesto među njegovim egzotičnim vidovima, a ponegdje, osobito u engleskom slikarstvu krajem 19. vijeka, pokušava da se neko vríjeme zadrži i kao nadomjestak impresionističkoj modi, kojoj je tu bio potreban bilo kakav prelaz iz prerafaelitskog kiča u dinamiku modernog svijeta posmatranu očima tadašnje imperijalne ekspanzije.

Pomodni vidovi zena u savremenoj kulturi Zapada odvlače pažnju publike ka problematičnim stramputicama dekadentnih sklonosti, ali bilo bi suviše uprošćeno reći i to da je odvraćaju od „suštine problema“. Japansku, upravo zen-verziju pomodnog orijentalizma danas naglašava među ostalima američki kompozitor Cage, poznat i kod nas, ne samo po svojim muzičkim nego i literarnim pokušajima estetske kompozicije.

Među sektama evropeiziranog mikro-budizma s najužim interesom za vjersku egzotiku, zen se, koliko mi je poznato, nije do sada dovoljno snažno istakao. U evropskim metropolama među ortodoksnim budistima prof. Suzuki nije dobro viden. Vjerojatno tu okolnost treba zahvaliti osebujnosti metoda ekstremnog iracionalizma zbog kojeg se zen ne da skolastički ukalupiti.

Da se sačuvamo od stramputica „neposrednog pristupa“ zenu, poslužit ćemo se i u ovom uvodu najprije elementarnom metodom ukazivanja na najuži i najdokumentovaniji historijski smisao pojave, a zatim ćemo pokušati da se donekle snađemo u aktuelnim vrijednostima koje se sa raznih strana pripisuju zenu kad se govori o unapređenju kulturne koegzistencije Istoka i Zapada.

Mimo svim tim stramputicama, potrebno je obratiti posebnu pažnju na područje psihologije podsvijesti kad se govori o aktuelnosti zena na Zapadu. To je područje na kojem se je zen do danas najtrajnije i najdoslednije afirmirao u zapadnoj kulturi i gdje je već doživio određeni unutarnji razvoj i adaptaciju ideja u sistemskom okviru jedne specifične discipline. Usporedba ranijih interpretacija tih „azijskih“ motiva kod C. G. Junga sa shvaćanjima i kritikama E. Froma u ovoj knjizi govori vrlo rječito o tome.

2.

Da bismo zen shvatili najprije kao historijsku pojavu, moramo mu pristupiti kao obliku religioznog doživljavanja, poniklom iz specifične budističke tradicije, za. koju je karakteristična srodnost sa širom tradicijom indijske vjerske kulture sačuvanom u sistemu yoga. Naziv zen potječe od indijskog naziva metode koju mi na zapadu obilježavamo terminom meditacija. Prvobitni sanskritski termin dhyâna glasi u pâ1i-jeziku, koji je književni jezik Budinih govora, đhâna. Specifičnu verziju budističke nauke o meditaciji, o kojoj je ovdje riječ, donio je u Kinu Bodhidharma, u 6. v.n.e. Njega smatraju utemeljiteljem i „prvim patrijarhom“ škole đhâna, čiji naziv Kinezi izgovaraju č'an. Nauka te škole prenesena je iz Kine u Japan krajem 12. v., a Japanci riječ č'an izgovaraju zen. Doba procvata zena u Japanu odgovara dobu opadanja te discipline u Kini. (Pobliže o historiji zena vidi u posebnom Suzukijevu eseju u ovoj knjizi.)

U svom najužem historijskom smislu zen je element budističke religioznosti, sa vrlo specifičnim obilježjima mentaliteta Dalekog istoka. Važno je naglasiti da zen nije naprosto odraz azijske, indijske, budističke ili možda japanske religije i religiozne svijesti uopće, nego je samo jedna specifična disciplina koja je ponikla iz tih širokih kulturno-historijskih tradicija, ali se ni izdaleka po opsegu ne podudara s njima u cjelini, a isto se tako ne ograničuje ni samo na njihov opseg.

Budući da sporazumijevanja, a ni bilo kakvog određenja „smisla“ nema u kulturno-historijski zrakopraznim prostorima, pa je prema tome svaka filosofija kulture nužno komparativna filosofija, možemo i ovdje, bez ustručavanja, poći od svrstavanja zena u jednu vrlo klasičnu kategoriju aristotelovske filosofije: Zen je tehne ili vještina, sredstvo kojim se postižu svrhe određene vrste, čija se vrednost može obílježiti pozitivno ili negativno. Suštinski, razni oblici yoge su (i u budizmu) više sistemi formalne discipline praktičnog uma nego materijalni sistemi etike. U zenu je očito pri tome snažnije izražena vještina življenja, koja obuhvaća integralnu ličnost uz snažan naglasak na njenim iracionalnim stranama, a manje formalna neutralnost prema vrednosnim sadržajima samoga iživljavanja. Potrebno je ipak naglasiti da ovo posljednje obilježje izvorne metode -- vrednosnu neutralnost i formatizam sredstava, nitko nije, a vjerojatno ne bi ni mogao izraziti bolje od samog Gotame Bude, koji je svojim učenicima neumorno naglašavao da je primjena. njegove metode bezuslovno vezana za nadilaženje dobra i zla, a takvo je i postignuće krajnjeg metafizičkog cilja njegovog učenja -- utrnuće ili nibbâna, (sanskritsko nirvâna).

Zen ili đhâna u svom izvornom značenju jeste metoda redukcije fenomena svijesti zajednička tradicionalnom sistemu discipline praktičnog uma yoga i Budinom pokušaju zahvata tim reduktivnim i analitičkim putem u čisti tok svijesti (bhavânga-sota) u naporu da dosegne irelacionalnu transcendenciju nirvâne, za koju sam Buda daje u duhu indijske formalne logike svog vremena ovu definiciju: „ni biće, ni nebiće, ni biće-i-nebiće, ni ni-biće-ni-nebiće“.

Čitalac upoznat s problematikom komparativno zanimljivih tema i teorija savremene egzistencijalističke metafizike i problematikom teorija podsvijesti, moći će da shvati određene implikacije već iz ovih osnovnih definicija koje određuju historijski opseg zena u specifičnoj fenomenologiji religijskog doživljaja. Ipak je potrebno, prije nego što pređemo na šire implikacije, osvijetliti donekle bitni smisao i osebujnost toga religioznog sloja u zenu, već zato da bismo istakli radikalne razlike budističkog i kršćanskog poimanja kulturno-historijskog smisla kategorija religija, mistika, duša itd. No pri tome ne smijemo zaboraviti da je zen pojava koja će naknadno zauzeti samo dio mjesta u ovako ocrtanom okviru. Upravo iz te djelomičnosti njegova religioznog smisla trebalo bi da lakše shvatimo mogućnost njegove primjene i izvan tog okvira.

Već mudrost najstarijih indijskih upanišadi, čiji je filozofski smisao počeo dublje istraživati Schopenhauer, suočava pravovijernog Evropljana s pitanjem: Je li moguće religiju temeljiti na pojmu duše, koja nije nosilac ličnih svojstava nego je sveopća? U svojoj oštroj polemici protiv upanišadske metafizike apsolutnog sebe (âtman) kao bitišućeg bitka, Gotama Buda to pitanje zaoštrava još dalje: Je li moguća religija bez vjere u dušu uopće? Optužen da propovijeda ateizam, Buda u diskusiji s jednim mladim bramanskim svećenikom dolazi konačno do pitanja koje izražava njegovo krajnje stanovište prema tom problemu: Ne svodi li se vjera u postojanje bogova i duša na pitanje o sporazumu medu ljudima o imenima kojima ćemo obilježiti pojave svjetskog zbivanja? Dosljedno tome i današnji „ortodoksni“ predstavnici Budine nauke u azijskim zemljama redovno usvajaju ispravnost Schopenhauerove definicije da je budizam „ateistička religija“, izvodeći odatle i dalji zaključak da je u okviru naših zapadnih kategorija budizam ispravnije označiti kao filosofiju nego kao religiju.

U prostornom i vremenskom prodoru sa jugozapada na sjeveroistok Azije, u toku I milenija n.e., budizam je u svom posljednjem dalekoistočnom ogranku -- a to je upravo zen -- izrazio još jednu proturječnost koja sa stanovišta komparativne nauke o religijama razbija kategorijalno ustrojstvo tradicionalne kršćanske fenomenologije vjerskog doživljaja u odnosu na toliko sporni pojam vjere kao „mistike“: Je li moguća religija koja ne teži za ekstazom „sjedinjenja“ s onostranim Apsolutom otuđenim svijetu -- bilo da ga shvatimo panteistički kao u Indiji ili deistički, kao u Evropi -- ili je moguća i takva „mistika“ u kojoj (prema riječima jednog učitelja zena) „postižemo spasenje takvi kakvi smo“ i ostvarujemo svoju istinsku apsolutnu suštinu bez mukotrpne i konačno možda ipak lažne idealizacije svog vlastitog sebe? Drugim riječima, je li moguće središnju mističku kategoriju religije zamijeniti pojmom pročišćenja (katharsis) koji ne bi iziskivao prethodnu alijenaciju ličnosti koja ulazi u „mističko jedinstvo“ (unio mystica) s apsolutnim bićem, nego bi se zadovoljio njenim vrednosnim, prvenstveno moralno-estetskim proširenjem i ozdravljenjem? Vrijedno je podsjetiti i ovdje da je ideju katharse Aristotel preuzeo iz starih helenskih misterija istočnjačkog porijekla i pokušao da je preobrazi prvenstveno u estetsku teoriju. Isti takav estetski efekt katharse naglašen je iznad svega i u analognoj teoriji zena, a ta se specifičnost, zbog svoje osebujnosti u sklopu budističkih nazora, redovno tumači nacionalnim vrlinama japanske kulture. Sa stanovišta komparativne nauke o religijama, moglo bi se na osnovu ovdje ocrtane analogije postaviti i pitanje o dubljoj suštinskoj nužnosti ovakvih alternativa.

Slijedeći dalje osnovni tok naše diferencijalne analize budističkog i kršćanskog shvaćanja religije, potrebno je naglasiti još i to da je Buda vjeru u dušu zamijenio vjerom u nužnost moralnog determinizma. U svom hiljadugodišnjem razvoju njegova je filosofska koncepcija dosegla i fazu egzistencijalnog nihilizma (kod Nagarđune, na prelazu u n.e.) za koju su onaj svijet (nirvâna) i ovaj svijet (samsâra) identični po tome što su podjednako ništavni. Taj nihilizam (šûnya-vâda) nije bio prevladan ni u kasnijim „teološkim“ pretpostavkama zena.

U određenoj kulturnohistorijskoj stvarnosti takva teološka verzija bila je jedina mogućnost da se ispolje neke specifično filosofske ideje. Njihova, bar relativna, originalnost i univerzalnost garantovana je već čistom objektivnošću historijskih okolnosti: Budizam u to doba postaje zajednička duhovna osnova azijske kulture u onom smislu u kojem je kršćanstvo to postalo za srednjovjekovnu Evropu. Ideje o kojima je riječ nisu se razvile iz isključivo japanskih, odnosno kineskih kulturnohistorijskih pretpostavki, a nisu, barem u slučaju japanskog zena, ni neposredno prenesene iz određenog izvornog ambijenta, konkretno indijskog, gdje je u to doba budizam već idejno prevladan i politički zatrt.

3.

Daisetz Teitaro Suzuki, profesor japanskog univerziteta Otani u Kjotu (od 1921), uspio je da kongenijalnom sposobnošću uživljavanja u suštinske probleme svoje istočne i naše zapadne kulture današnjice izazove živ interes za zen budizam najprije u Americi i Engleskoj, a onda i u cijeloj Evropi. Jedan je slavni učitelj zena rekao: „Kad njegujemo cvijeće, njegov se miris upija u naše odijelo“. - Prof. Suzuki je duboko shvatio psihološki efekt ove istine. Čitavo njegovo djelo u toku decenija sve više se usmjeruje prema izazivanju takvog posrednog djelovanja da proširi smisao za vrijednosti kulture Dalekog ístoka kod zapadnog čovjeka, da proširi horizonte ljudskog zajedništva mjesto da pokuša da nas okuje dogmama sektaštva neke nove egzotične mistike. Zato nas svaka njegova nova knjiga koju objavi i danas u devedesetim godinama svog života (roden je 1870) obuzima čarom sve veće svježine i sve prozračnije razgovijetnosti velikih umjetničkih tradicija. Svoje glavno djelo o zenu, tri knjige tematski usko povezanih Eseja o zen budizmu, objavio je 1927-1934. godine. U to je doba u naučnom svijetu već davno poznat po svom dokumentarnom djelu o mahâyâna budizmu i po ostalim radovima na istom području objavljenim u doba njegova boravka u Čikagu, 1897-1909.

Vrijeme pojave i naglog uspjeha Eseja u zapadnom svijetu koincidira s pojavom egzistencijalističke filozofije u Evropi, osobito s osnovnim djelima Heideggera i Jaspersa. Ova dva filozofa postaju tek u posljednje vrijeme, pod svoje stare dane, svjesni te koincidencije s istočnom filosofijom, osobito s onom iz budističkih izvora. Poznato je da je Heideggerov interes za zen znatnim dijelom proistekao iz radova njegovih japanskih učenika. [3] Kad je upoznao Suzukijeve radove neposredno, Heidegger je rekao: „Ako pravilno shvaćam, ovo je isto što i ja pokušavam da kažem u svojim spisima.“ -- Jaspers je svoju koncepciju univerzalističke filozofije „otvorenih horizonata“ bitno proširio na istovrsnu problematiku istočnih kultura tek u djelu Die grossen Philosophen (I, 1957).

Ovo isticanje koincidencije s egzistencijalističkom filozofijom predstavlja drugu fazu uticanja zena, prvenstveno u Suzukijevoj verziji, a i svega onoga što kutturnohistorijski stoji iza te neposredne problematike, na intelektualne krugove savremene zapadne kulture. Središnji interes eseja sadržanih u ovoj knjizi usredotočen je na probleme koji su ranije privukli pažnju nekih istaknutih predstavnika psihoanalitičkih struja na zen i srodne pojave azijske kulture. Prije nego što se zadržimo na toj osnovnoj i dosada najopširnije obrađenoj temi, pokušajmo rezimirati koincidencije zena i egzistencijalizma u nekoliko najupadnijih tačaka. To bi nam donekle moglo olakšati prilaz užoj psihološkoj temi sa nešto šireg filozofskog horizonta.

Središnja tema zajednička današnjoj egzistencijalističkoj filozofiji i budizmu, ne samo u verziji zena nego i u mnogo širim razmjerima svih škola mahâyâna, jeste problem ništavila ili ništetnosti egzistencije u njenoj neposrednoj psihičkoj datosti, kao i u njenim poslednjim ontičkim osnovama. Tu nauku o ništavilu (šûnya, šûnyatâ) razradio je najprije Nagarđuna, početkom naše ere, na principima dijalektičke kritike spoznajnih kategorija sa idealističkog stanovišta i time udario temelj cijelom daljem razvoju mahâyâna filozofije u Indiji i daleko izvan nje u kulturnom svijetu Dalekog istoka. Tko želi da provjer autentičnost koincidencije ovih analogija, barem u okvirima koji se ispoljavaju prima facie, najbolje će danas učiniti ako pođe od prikaza Nagarđunine filosofije u spomenutom djelu K. Jaspersa.

Slijedeća faza u razvoju m a hâ yâ n a filozofije bio je zaokret sa područja Nagarđunine blistave dijalektike aforistike u opsežna područja analize „tokova svijesti“ u spoznajnom procesu, u koje se detaljno upušta u 4. v.n.e. škola viđñâna-vâda („spoznajnoteorijska nauka“) sa Asangom i Vasubanduom u Indiji. Tu je prvi put jasno formuliran pojam podsvijesne ili nesvijesne riznice (â1aya) arhetipskog znanja u dubinama pojavnog strujanja svijesti. Analitička destrukcija objektivne svijesti na takva površinska strujanja osniva se na istim principima nauke o ništavilu i ništetnosti egzistencije.

Predodžba o svijesti kao toku infinitezimalnih elemenata atomistike bića (bhavânga-sota) potječe i terminološki još od samog Bude. Teorija ništavila u budizmu je u suštini sinteza te objektivne pretpostavke sa suðjektivnim aspektom Budine prve uzvišene istine o neminovnoj patnji svakog zbivanja već radi same neizvjesnosti nosioca tog zbivanja o svojem vlastitom bitisanju. Svaka je struktura samo nestalna i trenutačna sinteza neodređenog mnoštva činilaca, nijedan oblik svijesti ne možemo svesti na neko sebe (âtman) kao čisto i trajno biće po sebi. Neizvjesni sebe samih, nužno ostajemo u stanju nezadovoljstva prema svijetu. To izražavaju tri stožerna pojma na kojima počiva cijela budistička filosofija i kritika ranijeg upanišadskog učenja o punoći i „postojanosti“ bića u njegovoj ontičkoj apsolutnosti. Ta su tri pojma: anićća (nepostojanost), dukkha (patnja) i anatta (negacija „sebe“ kao podloge -- âlambana -- toka zbivanja). Svijest o takvom stanju vlastite svijesti, osvještenje koje će nužno biti dosežno tek kao iracionalna evidencija, naziva se jednostavno probuđenjem. Riječ buddha znači budan. Mogućnost takvog zaokreta (usp. torsion kod Bergsona) na neki način je potencijalno sadržana u samoj svijesti -- „a i gdje bi drugdje mogla da bude?“, pita se sam Buda (Dhammapada, 160). Probuđenje kao doživljaj ništavila i ništetnosti vlastite strukture naziva se jednostavno utrnuće. To doslovno znači izraz nibbâna (sanskritski nirvâna). Učitelji su samo „pokazivači puta“. U krajnjoj egsistencijalnoj situaciji; gdje treba „učiniti napor“ oni postaju bespomoćni. Jedno od najuspešnijih sredstava da nagnaju učenika na taj krajnji korak, kad smatraju da je za njega zreo, jeste da mu i sami zadaju udarac, često puta brutalno, fizički, da ubrzaju njegovu unutarnju krizu. Metod zena i nije ništa drugo nego ubrzavanje unutarnje, latentne krize u kojoj svi neminovno živimo, kao Freudovi pacijenti. Učenik zena može postati uopće samo onaj tko dolazi učitelju po odgovor na pitanje, ali ne na ono koje ima, nego na ono koje i sam jeste. Odgovor na pitanje može naći samo onaj tko je i sam postao pitanje -- to je osnovna eksplicitna istina zena. U tom je smislu zen izrazito metoda psihičke terapije. Tamo gdje ne postoji svijest krize, ne postoje nikakve pretpostavke za studij zena.

4.

Središnja tema koja je zajednička dvojici autora zastupljenih u ovoj knjizi; Suzukiju i Frommu, jeste psihološki problem. Tertium comparationis je psihoanalitička teorija podsvijesti, teorija dubinske svijesti ili „nesvjesnoga“, kako je taj sloj odredio već Eduard v. Hartmann krajem prošlog vijeka pod neposrednim indijskim utjecajima. Dovoljno je poznato da psihoanalitičke teorije, o kojima se ovdje govori, ne možemo prihvatiti sa strogo naučnog stanovišta bez niza rezervi, ali ih moramo posmatrati kao uspješne hipoteze savremene kliničke prakse.

Dubinska svijest, na koju. C. G. Jung proširuje svoja psihoanalitička istraživanja, sadrži riznicu arhetipova ljudskog znanja od pamtivjeka. Filozofska razrada ove hipoteze, u koju se upustila spomenuta budistička škota viđñânavâda, dovodi poopćavanjem svog polaznog stava do metafizičke teorije po kojoj ta idejna. riznica postaje krajnja mogućnost idealističke rekonstrukcije objektivnog svijeta, ali i njegove relativno lake destrukcije u amorfnu struju svijesti. Problem metode takve redukcije ili destrukcije znanja apsorbiranih u dimenzije svijesti, svijeta utonulog u njene različite dubine, nameće se na zanimljiv način sve češće dostupnim zastupnicima analognih hipoteza baština instrumentalnih pretpostavki joge, od kojih polazi duševna higijena i terapija indijskih i uopće budističkih sistema meditacije, među koje, kako smo vidjeli, spada i zen sa svojim specifičnostima. To su bili osnovni motivi koji su privukli pažnju C. G. Junga baštini azijske kulture, a posebno djelu prof. Suzukija.

Kad se, međutim, psihološki elementi ovog tertium comparationis prošire neminovnim filosofskim dimenzijama, kako se upravo danas događa, iskrsava najprije jedno pitanje od ništa manje aktuelne važnosti nego ono psihoanalitičko. To je pitanje o socijalnim dimenzijama kako patoloških pretpostavki, tako i kliničkih reperkusija ovakvih metoda.

Frommov stav se za razliku od Freudova i Jungova u psihoanalizi odlikuje specifičnim humanističkim interesom, osobito u problemu otuđenja ličnosti, i dijalektičkim smislom za problem normalnog toka svijesti. Po tim se obilježjima njegovo shvaćanje ideala integralne ličnosti radije priklanja zenu nego ranije poznatoj hipotezi A. Adlera. Ni Freudova ni Jungova klinička psihoanaliza ne sadrži po njegovu mišljenju dovoljno široke pretpostavke za rekonstrukciju okrnjene cjeline i izvornosti ljudskog doživljaja. Ograničenost na dijagnozu i uklanjanje neposrednih simptoma oboljenja osuđuje i ove teorije na pozitivistički skepticizam znanosti. Nasuprot Freudu, Fromm ističe aspekt humanističke psihoanalize za koji već „u spisima Kierkegaarda, Marxa i Nietzschea“ nalazi vrednija određenja problema alijenacije nego kod Adlera.

Ne zalazeći dalje.u tok argumentacije same knjige koja je pred čitaocem, želim da naglasim i na ovom primjeru jedno osnovno zastranjivanje i opasnost shvaćanja zena kao mistike. Bitno je shvatiti da je prednost teorije o satori upravo u tome da „satori nije abnormalno stanje duha, da nije trans u kojem iščezava realnost“. Fromm humanističku opravdanost i neminovnost usvajanja tog smisla nalazi u osnovnoj „premisi zena da konačni odgovor životu ne možemo dati mišljenjem“ nego samim bićem, a da bismo uopće shvatili svrhu savršenstva čovjeka, koja je za modernog čovjeka zamijenjena intelektualiziranom svrhom savršenstva stvari, potrebno je prije svega da se oslobodimo nesposobnosti čuvstvenog doživljavanja, jer iz te nesposobnosti potječe tjeskoba, mučnina i očaj. Još je važnija za nas spoznaja da se ta negativna stanja ne daju odstraniti ni fiktivnim psihičkim, a ni fizičkim (npr. farmaceutskim) sredstvima pasivnog podvrgavanja liječenju, kakvom je pribegavala metoda hipnoze, Couéova metoda autosugestije ili indijska mantra yoga, pa ni Freudova metoda odvoda toka podsvjesti mimo prepreka svijesti, ili primjena nekih droga čijim se psihološkim efektima nedavno pozabavio A. Huxley, na duhovit način koji je skandalizirao upravo predstavnike yoge i zena u azijskim zemljama zbog opasnosti krajnje nemoralnog stava prema ljudskoj ličnosti, koja pada u očaj upravo radi svoje osjetljivosti u iskrenoj težnji za istinom.

Naglašavajući još jedanput važnost uvođenja ove komparativne problematike u užu filosofsku sferu - ne samo etičku - mogli bismo na kraju postaviti pitanje o dosežnosti kritičke perspektive koju na ovaj način stičemo prema našoj zapadnoj misli. Raspravljanje o tom pitanju odvelo bi nas ovdje izvan okvira uže teme.

Dovoljno je možda na kraju čitaoca upozoriti i na to da za Frommov stav nije od neznatne važnosti u ovom slučaju njegova školovanost u dijalektičkom mišljenju. Za zen kao izraz budističke misli prva pretpostavka ostaje nesumnjivo sadržana u prvoj velikoj istini od čijeg je otkrića pošao sam Buda: život je patnja zato jer je svijest o njemu tek vječni tok neizvjesnosti zbog nepostojanosti i nepostojanja bilo kojeg sebe. Problem zena je konačno problem etičke i ontološke ravnoteže u toj prvobitnoj otuđenosti sebe u doživljaju bola.

Izvan tih granica ne bi bilo objektivnog opravdanja da u zenu tražimo odgovor na pitanja o čovjeku i društvu.