U nizu drugih upanišada, počevši od najstarijih, nalaze se djelomični prikazi i osvrti na pojedina od ova četiri osnovna stanja i slojeva svijesti. Na temelju učenja o životnim dahovima, spomenutim i u Mandukyi, osniva se jedan drugi pristup teoriji snova, izrazitiji po svom fiziološkom karakteru, koji će prevagnuti osibito u kasnijoj razradi sistema yogah. Prvi izraziti prikaz tog učenja nalazi se u četvrtom, zaključnom poglavlju Kausitaki-upanišade, koja se redovno klasifikuje među pet najstarijih, predbuddhističkih, upanišadskih tekstova. Ti životni dahovi, pranah, obrazuju jezgro tzv. "istančanog tijela" čija su glavna središta (ćakram, "točkovi", ili "lotosovi cvjetovi") poredana duž kičmene moždine, a odgovaraju ganglionskim čvorovima u autonomnom živčanom sistemu živčanih vodova nervus vagus i nervus sympathicus. Analogija je u modernoj fiziologiji razrađivana detaljno i s evropske i s indijske strane u studijama medicinskih stručnjaka. Taj se autonomni živčani sistem (nezavisan od centralnog, moždanog) u indijskoj fiziologiji naziva kundalini, ili "zmijski" sistem, a u najstarijoj evropskoj medicinskoj nauci (persijskog porijekla) simbol tog stožernog biološkog osnova nalazimo u Eskulapovom štapu, omotanom dvema zmijama. Te dvije zmije se u indijskoj kundalini sistemu nazivaju Ida i Pingala, a po funkciji odgovaraju vagusu i sympathicusu. Kroz njih kola životna energija prane i uzdiže se do vrha središnjeg kanala, gdje se ulijeva u otvor kičmene moždine. Svjesno aktiviranje tog procesa cirkulacije je fiziološka pretpostavka "probuđe-nja" pune svijesti iz sna i iluzije života, budući da fiziološki stanje sna ovisi od prelaza psihofizičkih funkcija svijesti iz mozga u autonomni živčani sistem. Schopenhauer je, isključivo na temelju evropske fiziologije svog vremena, dao možda najdetaljniji prikaz psihološkog odnosa tih dvaju sistema i na tom osnovu razjašnjenje parapsiholoških pojava somnambulizma i vidovitosti u opsežno dokumentovanoj studiji. [10] Naknadno ću se osvrnuti na aktuelnost ove teme u vezi s narkomanijskim okultizmom. Prethodno dodajem izvod dijelova o toj temi iz prvobitnog indijskog teksta:

Kaušitaki-upanisad

"... Jedino je dah svijest koja održava ovo tijeio i podiže ga... To je ono što u dahu sve zahvaća, po čemu je dah isto što i svijest, a svijest isto što i dah (pradjna -- pranah).uTako to treba uvidjeti i razumjeti. -- Kad čovjek zaspi i u snu ništa ne zamjećuje, onda je sjedinjen samo u tom dahu. U nj se sažimlje govor sa svim imenima, vid sa svim oblicima, sluh sa svim zvukovima i razum sa svim mislima. A kad se probudi, onda kao da iz rasplamsanog ognja sijevaju varnice na sve strane, tako se i iz te svijesti o sebi životni dahovi šire svaki prema svom području, iz njih se rasprostiru osjetna svojstva, a odatle svjetovi...

-- Gdje je ovaj čovjek bio u snu? Sta se s njim dogodilo? Odakle se vratio ovamo? -- Evo gdje je bio u snu... Iz čovjekova srca protežu se žilice nazvane hita u okolno područje. Tako su sitne kao dlake rascijepljene na tisuće dijelova. Sastoje se od rijetke tekućine bijele, crne, žute i crvene boje. U njima je svijest čovjeka kad spava i ne zamjećuje nikakve snove." [11]

Jasno je da je to teorija koja razjašnjava pojavu aure i opise "lotosovih cvjetova" duž ganglionskih centara kundalini u autonomnom živčanom sistemu. Te nježne eteričke "cvjetove" i rastvaranje njihovih peteljki u toku vrlo sporog razvoja pod dodirom dobro koncentriranog i duhovno pročišćenog daha, čije buđenje se očituje subjektivno u vrlo specifičnim osjećajima "blaženstva" (anandah) u meditacionim vježbama koncentracije na strujanje daha, -- te cvjetove i plemenita čuvstva koja prate njihovo "buđenje" izazivaju i narkotičan brutalnim razdraživanjem živčanog sistema, a da time razaraju nježne zametke njihovih pupoljaka, jasno se vidi iz patoloških posljedica narkomanije i simptoma koji ih izazivaju.

Jedan od najpoznatijih evropskih okultista početkom 20. vijeka, Rudolf Steiner, danas ponovno aktualan, opisao je strukturu, razvoj i opasnosti njegovanja i svjesnog oplemenjivanja ovih suptilnih organa duševnog života vezanih za autonomni živčani sistem, u knjizi "Kako se stiču saznanja viših svjetova?" [12] Opisujući "lotosov cvijet sa 16 latica" u području grla, Steiner upozorava, analogno opisu ostalih "cvjetova" ili "krugova" (ćakram) tog organizma i mogućnosti njihovog svjesnog njegovanja, među ostalim na slijedeće bitne okolnosti:

"U lotosovu cvijetu sa 16 latica, osam latica je razvijeno već na ranijem stepenu čovjekova razvoja u pradavnoj prošlosti. Razvoju tih latica čovjek nije doprinjeo ništa sam od sebe. Dobio ih je kao dar prirode, kad je još živio u stanju snova prigušene svijesti... Kasnije, kad se je svijest razbistrila, te su latice potamnile i prestale da djeluju. Ostalih osam čovjek može da razvije sam svjesnim vježbanjem. Tada čitav lotosov cvijet počne da sja i da se pokreće... Ali, kad se to školovanje izopači, lako se dešava da se aktiviraju samo one latice koje su već ranije bile razvijene (u donjoj polovici "cvijeta" -- C.V.). To se događa osobito kad se u njezi duha zanemari logičko, razumno razmišljanje. Zato je najvažnije da onaj ko se u tom smislu obrazuje bude razuman čovjek koji pazi na jasnoću mišljenja... Izopačena njega lotosova cvijeta ne izaziva samo iluzije i fantastične predodžbe u slučaju nastupa neke vrste vidovitosti, nego također dovodi do poremetnji i nestabilnosti u običnom životu. Tako se dešava da čovjek postane strašljiv, zavidan, tašt, naprasit, samovoljan itd., i ako ranije nije bio takav."

Steiner posebno upozorava na opasnost forsiranja tog razvoja latentnih psihičkih sposobnosti iz dubina podsvjesnih instinkta umjetnim sredstvima, koja duh opijaju mjesto da ga rastrijezne za jasniji uvid u samoga sebe. To su pretpostavke ethosa spoznaje i moralnog pročišćenja savijesti iznad svega. Na tom mjestu (u bilješci na str. 87) Steiner napominje:

"Znalac će u uslovima za razvijanje lotosovog cvijeta sa 16 latica prepoznati odgovarajuće upute koje je Buddha dao svojim sljedbenicima za slijeđenje njegova Puta."

Te upute u Buddhinoj formulaciji "osmerostepenog puta oplemenjivanja duha" glase:

1. ispravno gledište, 2. ispravna namjera, 3. ispravan govor, 4. ispravna djelatnost, 5. ispravan način života, 6. ispravan napor, 7. ispravna pažnja, 8. ispravna sabranost."

U savremenoj indijskoj i buddhističkoj filosofiji pokušaji komparativnog proučavanja staroindijskog učenja o stepenima svijesti, koji počinju s budnim stanje, nastavljaju se sa snom i dalje ga transcendiraju s još nekoliko dubljih stanja koja obilježavaju
bitne stepene za duhovno probuđenje i liječenje nižih, patoloških stanja iluzija i snova -- zaustavljaju se često, iako ne isključivo na traženju analogija sa savremenim teorijama psihoanalize i dubinske psihologije. Izgleda da su upanišadska učenja o četiri stanja svijesti, dobrim dijelom zbog svojih metafizičkih pretpostavki, danas još i za indijske autore manje podesna za ovakvu aktualizaciju, nego shvaćanja buddhističke psihologije bez duše o tokovima i strujama svijesti i podsvijesti. Osvrnut ću se, najprije, na jedan ozbiljan, potpuno nepsihoanalitički pokušaj jednog indijskog zastupnika Husserlove feno-menološke filosofije da s tog stanovišta analizuje područja i stepene svijesti ispod i iznad snova.

Debabrata Sinha u svojoj disertaciji The Idealist Standpoint -- A Study in the Vedantic Metaphysic of Experience, pokušava da fenomenološki objasni razliku drugog i trećeg stepena svijesti, obilježenu u Mandukya-upanišadi kao stanje snova i stanje dubokog spavanja bez sanjanja. To je središnji, ali i najlapidarnije izražen problem i metafizički zaokret u teoriji svijesti vedantinskog idealizma:

"Uvažavanje jedne nove dimenzije u stanju spavanja bez snova (susupti) značajan je dodatak uobičajenoj psihologiji. Da bismo pravilno shvatili važnost te nove dimenzije, treba da slijedimo put od budnog stanja do sna i od sna do dubokog spavanja -- postupkom koji obilježava stepene povlačenja iz objektivnog iskustva.* "Kvalitativna razlika sna od budnog stanja ne odnosi se na svijest kao takvu, nego na karakterističnu razliku u sadržaju sna od predmeta budnog iskustva... Stanje dubokog spavanja je ..., ukratko, prividna praznina u iskustvu. Ali [monizam] advaite se ne zadovoljava površnim prikazom tako tipičnog slučaja iskustva, nego nastoji da pronađe pozadinu sjećanja koje preostaje u budnom stanju" na tu "prazninu iskustva". To sjećanje, ma kako da je mutno, izgleda da se ipak odnosi na iskustvo onoga ko "ništa ne zna" o tome šta se je u tom stanju zbivalo, prema citatu upanišada kojim je obilježen "taj doživljaj neznanja". Svjedočanstva o sudovima kakav je upanišadski: "Spavao sam blaženo i nisam ništa znao", treba analizovati pobliže. "Do izjave -- 'nisam ništa znao' -- dolazimo introspekcijom, ukoliko ona svjedoči o unutarnjem psihičkom stanju, a ne o vanjskom događaju... A sjećanje na negativne činjenice, vanjske i unutarnje, treba smatrati različitim od sjećanja na pozitivna psihička stanja ili na vanjske predmete... Ali spomenutu odsutnost ne treba shvatiti u negativnom smislu, nego kao neodređenu masu u kojoj pojedinačne spoznaje ostaju u potencijalnom stanju..."

"Razjašnjenje u poznijoj advaita filosofiji, primjenom termina modus neznanja (ađnjana-vrtti), također pretpostavlja princip evidencije različit od psihološkog i egološkog, jer je element lične svijesti ili osjećaja-ja odsutan za vrijeme dubokog spavanja... Prema objašnjenju yoge, mentalni modus spavanja, mada mu je sadržaj pojmovno označen negacijom, ipak postulira svjedočanstvo Puruše (transpersonalnog duha ili 'svjedoka' -- sakšin)." "Za analizu prividno negativnog iskustva spavanja značajno je otkriće da je to stanje  izrazite  razlučenosti  od  objektivne mnogostrukosti."

U teorijskoj analizi sve nas to upućuje na potrebu usmjerenja prema mogućnosti nekog transcendentalnog stanja, gdje se subjektivnost može doseći putem svjesnog povlačenja iz objektivnosti -- a to se naziva četvrtim (turiya) stanjem" u upanišadama.

U zaključku ovog osvrta Sinha, pozivom na studije svog učitelja K. C. Bhattacharve [14] o vedantizmu, naglašava da "svijest sažetu u spavanju, ma kako ogoljelu, ne treba shvatiti tek kao puku zamisao, nerealnu apstrakciju, nego kao konkretnu realnost".

Konačno ga, u zaključku, ovakav pristup problemu dovodi do "sugestije da je 'svijest bez predmeta' psihološki ipak moguća -- a na toj se tački često osjeća nedostatak moderne psihologije."

5. Spomenuo sam ranije da se shvaćanja buddhističke psihologije bez duše o tokovima svijesti i podsvijesti čine podesnija za ovakve usporedbe, nego znatno posrednije teze dogmatske metafizike vedante.

Karakteristično je, ipak, da u knjizi D. T. Suzukija i E. Froma "Zen buddhizam i psihoanaliza" [15] nema uopće govora o snu čak ni kao simbolu iluzornosti svijeta, kojim inače obiluje literatura o ženu, a ni kad je riječ o psihoanalitičkim metodama.

Osvrnut ću se, na kraju, na jednu od najiscrpnijih studija o analogiji buddhističke i Freudove psihologije, u disertaciji profesora filosofije cejlonskog univerziteta, Padmasiri de Silva: Buddhist and Freudian Psychology (Colombo 1973). [16]

"U ranom buddhizmu ne postoji sistematska teorija o snu. Ipak [u tekstovima o redovničkoj disciplini] Vinaya raspravlja o problemu moralne odgovornosti onoga ko sanja. Tu se postavlja pitanje da li osoba koja izvrši grijeh u snu zaslužuje osudu." "Za problem moralne odgovornosti [za san] važna je veza s ranijim iskustvima [u budnom stanju]. Prirodno je da će duh obuzet zlim mislima tu sklonost proširiti i na snove... Po mišljenju nekih [komentatora] misli koje se javljaju u snu nisu etički neutralne, mada im je sa stanovišta vjerskih prekršaja važnost neznatna... Ako usvojimo shvaćanje da je tu element htijenja prisutan, mada neznatan, to nas navodi na sugestiju stanovite sličnosti s Freudovom hipotezom da su snovi zadovoljenja želja. Činjenica da arahat [usavršeno biće] ne sanja, također pokazuje da su snovi proizvod nesavršenstva. Freud je dosljedno vjerovao da snovi otvaraju uvid u realnu prirodu ličnosti, a ta teza nije neuskladiva s ranim buddhizmom, mada rasprava navedena iz Vinaye ne može da dovoljno osvijetli ovo pitanje." (Usp. ranije spomenutu Krishnamurtijevu izjavu o istoj temi.)

U ranijem odlomku P. de Silva se je osvrnuo, iako oprezno, i na mahayanističku teoriju o alaya-viđnjanam, koju mnogi smatraju bližom i pobliže razrađenom za usporedbu s psihoanalitičkim teorijama o podsvijesti i dubinskoj svijesti. Iako iz pretežno dogmatskih i vjerskih razloga, kao predstavnik thera-vado ortodoksije pali buddhizma, nije sklon da se upušta u razradu mahayanističkog proširenja, P. de Silva ipak navodi dovoljno uvjerljivu dokumentaciju, osobito modernih autora u prilog ove usporedbe, pa iz svog odstojanja dolazi do zaključka opravdanog barem u osnovi, u poglavlju Alaya-vijnana (Store-consciousness): [17]

"Ovaj se pojam ponekad uspoređuje s Jungovom 'kolektivnom neosvjestenosću'. Ninian Smart kaže da ta 'riznica svijesti' [alaya-viđnjanam], koja je podloga individualne svijesti, nije dio konstitucije individualne svijesti, pa je ne možemo shvatiti kao naziv za entitet svojstven bilo kojem pojedincu. Ona, prema tome, odgovara (u najgrubljim crtama) više podsvijesti. Zanimljiv je Jungov pokušaj da razvije pojam kolektivno nesvjesnoga koristeći za podlogu istočne religije. On posebno ističe da je karma od bitne važnosti za razumijevanje prirode arhetipa." De Silva dalje Jungu prigovara ono u čemu ja vidim upravo prednost pred Freudovima individualističkim ograničenjem: Jung je, međutim, zahvatio tako mnoga područja (antropologiju, sociologiju, arheologiju i umjetnost) da su mu rezultati postali opskurni i kompleksni, pa u cjelini ne odgovaraju Freudovu istraživanju arhajske baštine. Mada Jungova shvaćanja nipošto nisu kristalno jasna, ipak izgleda da je njegov pojam 'kolektivne nesvjesnosti', iako zapleten u spekulativne teorije, ipak srodan pojmu alaya-viđnjane u kasnijem budhizmu, dok Freudova podsvijest, ukorijenjena u naučni i empirički okvir, više sliči pojmu nesvijesnoga u ranom buddhizmu" -- koji ostaje na individualističnim pretpostavkama.

Tako je problem buđenja i prevladavanja sna kao patološke pojave u samom snu postao ishodište indijskog pristupa ovoj aktualnoj temi savremene psihologije.

Čedomir Veljačić

www.www.yu-budizam.com