Čedomir Veljačić

ETHOS SPOZNAJE U EUROPSKOJ I U INDIJSKOJ FILOZOFIJI

BIGZ, Beograd, 1982.

Doseg i telos jednog komparativnog pristupa totumu obiju

tradicija (iako pretpostavimo da ono filozofsko èini suštinski

moment jedne duhovne tradicije), eo ipso, po svojoj prirodi,

uvijek jest bitno otvoren i plodonosno fragmentaran. Dimenzija

inovativnosti pitanja i moguænosti davanja razlièitih odgovora,

izbor komparativnih jedinica, artikulacija pojedinih problema

kao neprestano obogaæivanje uvida kroz analizu sadržaja, napor

osmišljavanja raznorodnog u cilju razotkrivanja univerzalnog,

samo su neke odlike takvog komparativnog pristupa.

Neizvjesnost i novum u koji ulazi rad komparacije, moguæe

jednostranosti i prenategnutost pojedinih znaèenja,

prenaglašavanje analoškog u aspektu dialoškog – prate svaki

komparativni rad. Ipak, adekvatno razumijevanje tog rada

pretpostavlja prosljeðivanje tog puta i misaonih intencija u vrlo

širokom rasponu osluškivanja tradicija mišljenja. Onaj tko je

odan slušanju (da parafraziramo Heideggera) može biti i

nagovoren u slutnji onog epohalnog, u èemu veæ bivstvujemo

djeliæima svog duha u našim misaonim traganjima.

Prije nego pristupimo razmatranju pojedinih problema,

istaknimo uvijek prezentnu zamku europocentrizma koja je

manifestnija od zamke «romantiziranja» istoènog. Duhovno

odreðenje jedne tradicije u kojoj mislilac misli èesto je, kat’

eksohén, osnova usmjerenja na ono što ni sam mislilac ne bi htio

svjesno prihvatiti. Kod komparativnog rada to stvara

predispozicije za vraæanje u problematièno podruèje mišljenja.

Tradicija iz koje se raða mišljenje predominira u težnji za

jedinstvom smisla i razumijevanja ljudskosti. U pitanju ethosa

spoznaje treba istaæi izvjesnu deficitarnost u filozofiji Zapada

koja je u pojedinim sistemima mišljenja doduše kriptizirana, ali

je oèita.

223

Vrlo su rijetki oni filozofi koji svojim djelom i liènošæu

daleko odskaèu od metafizièke otuðenosti filozofije. Možemo

spomenuti samo Sokrata, G. Bruna, Spinozu ili Nietzschea. U

filozofiji Zapada evidentan je spor ethosa i spoznaje. A tamo

gdje se teorijski, na nivou samog mišljenja, problematizira ethos

spoznaje, spor je optimalan. Metafizièka sudba Zapada u znaku

je otuðenja misli od života. Tek se s marksizmom, kao

epohalnom praksom bivstvovanja, to otuðenje nastoji prevladati.

Koliko je to teško, pokazuju sve ranije i postojeæe krize, svi

raskoraci izmeðu «teorije i prakse».

Veljaèiæev postulat na str. 13. potrebno je shvatiti vrlo

ozbiljno. Živjeti u skladu sa svojom filozofijom u metafizièkoj

tradiciji Zapada znaèilo je uvijek izvjestan abnormalitet. Filozof

Zapada, gledano u cjelini, uvijek je bio homo dupex voðen in

subsidio mišljenja težnjom za onim transcendentnim kao svojom

istinom i istinom svijeta. On je apstinirao od života i svoje

individualne egzistencije u ime eternalnih stvari bitka. U svom

svjetovnom habitusu on je bio jedno, u svom idealnom

misaonom svijetu – drugo biæe. Horizam je (Platon je bio samo

eksponent te bitne znaèajke misaone tradicije Zapada) uvijek bio

ono fundamentalno i neproblematizirano. Stoga kad Heidegger

govori o «zaboravu bivstvovanja», on èini upitnom temelje same

metafizike Zapada, i po tome se bitno razlikuje od znaèenja

«avidye» u duhovnoj tradiciji indijskog mišljenja. Metafizièko

«neznanje» je odlika i svijeta i mišljenja, tièe se totaliteta

ljudskosti. «Zaborav bivstvovanja» tièe se naprotiv prije svega

samog mišljenja koje se otuðuje od svijeta. Ono je šifra za

preispitivanje duhovnog bivstvovanja èovjeka, nije kozmièka

odredba, veæ ljudski, povijesni èin u praksi mišljenja. Heidegger

stavlja doduše akcent na moæ bitka, ali time veæ prevazilazi

metafizièko: radi se o moæi istinskog života (ono što je

inaugurirao Nietzsche u svom dionismu). Metafizièko

«neznanje» eternalna je odredba ljudskog bivstvovanja kroz

koju prosvjetljava samo moæ duhovnog uvida i duhovne prakse

osloboðenja – «zaborav bivstvovanja» naprotiv je temporalni,

povijesni usud jedne tradicije, karakteristika otuðenja mišljenja

od života, ono što zahtijeva i novo mišljenje i novu svjetovnu

praksu. Ono nije podruèje soteriologizacije života, nego

demetafizikacije života; nije okrenuto zbilji osloboðenja od

svijeta veæ zbilji posvjetovljenja mišljenja.

224

U vezi s razmatranjem kantizma i stoicizma treba

spomenuti da Veljaèiæ navodi shvaæanje Schopenhauera o

istoènjaèkom znaèenju stoicizma. Napomena je vrlo

instruktivna. Ideal mudraca i mudrog života ima vrlo prezentnu

paralelu izvan grèke filozofije. Radilo se o utjecaju ili ne,

znaèajno je spomenuti da koncipiranje tog ideala ima

univerzalno znaèenje. U filozofiji Zapada on je samo djelomièno

asimiliran (kod Kanta tek dobiva zaslužan dignitet). Ideal

mudraca u indijskoj i kineskoj tradiciji ima vrlo znaèajno mjesto

u razumijevanju svijeta i èovjeka i uopæe svake duhovne prakse.

U europskoj filozofiji, u romantizmu on je evoluirao u ideal

genija naglašavajuæi moment umjetnièkog stvaralaštva.

Meðutim, Schopenhauer je ideal genija shvaæao i blisko

stoicizmu, tj. pod utjecajem Kanta i umnog odreðenja

egzistencije (npr. u aspektu «mudrog voðenja života» o èemu

svjedoèe Schopenhauerovi aforizmi).

Ideal mudraca kod stoika kao i u neeuropskim tradicijama

implicira ideal potpune etiènosti (ali ne maksimalizam u

Kantovom smislu i rigorizam sijeðenja maksime) veæ u znaèenju

egzistencijalne etièke perfekcije. Spomenimo da, na tragu

Schelera, Veljaèiæ ukazuje na idejnu bliskost termina «apatheia»

u stoicizmu i «upekhn» u budizmu kao determinativa

egzistencijalnog i duhovnog stava poradi ozbiljenja etièke

perfekcije.

Ideal mudraca implicira etièku perfekciju, a um koji je u

službi dobra integralni je moment te perfekcije. Umnost znaèi

aspekt susprezanja i kroæenja niže ljudske prirode, in mente

stvaranja predispozicija za duhovno usavršavanje pojedinca.

Meðutim, u usporedbi s pitanjem yoge ne radi se samo o

discipliniranju osjetilnosti veæ i umnosti. Kod Kanta je

dimenzija umnosti najviša instanca po kojoj se mjeri sve ostalo.

Ideal života jest ideal umnog života. Rigorizam i represivnost te

imeprativistièke etike podvrgao je kritici veæ Scheler (Veljaèiæ

to dostatno analizira). Scheler je pitanje etike empirizirao

ukazujuæi na kompleksnost etièkog fenomena. Scopenhauer je

još prije njega revidirao Kantovu jednostranost u negiranju

èuvstvene komponente. Etièki impuls ne dolazi iz uma, veæ

dolazi do uma. Ideal mudraca znaèi harmonièan razvoj

intelektualne i duševne komponente. Upravo je tu i razlika (uz

odreðenu sliènost) izmeðu Kanta i praksi yoga. Kod Kanta

225

disciplina znaèi samo disciplina uma radi njegove predominacije

i èistoæe. Ideal umnog sve podreðuje sebi i žrtvuje bogati

pluralitet životnog. Ideal života se intelektualizira. U praksama

yoga discipliniranje nije cilj samo po sebi veæ je samo sredstvo

(kod Kanta kao sredstvo etièkog, ali uslijed rigorizma, etièkog

koje nije životno prezentno!) perfekcioniranja (ukljuèujuæi i

etièko!) koje ima dublji soteriološki telos. Ne radi se o

intelektualizmu kao kod Kanta. Za Kanta etièki djelovati znaèi

umno djelovati, ali gdje je tu onda znaèaj duševnog?

Discipliniranje znaèi slijeðenje umne volje. U praksama yoga

discipliniranje jest i oslobaðanje od umne volje. Ne radi se tu o

nadreðivanju filozofskog ideala života (što je karakteristika

filozofija Zapada), veæ o pretvorbi individualnog života za zbilju

osloboðenja od svjetovnog. Kant govori i o «svetosti volje», ali

kontekst je razlièit. Tu je ideal èista etika, prosvjetiteljsko

tutorstvo uma nad pitanjima života, intelektualno poricanje

voljenog i èuvstvenog (stoga je i razumljiv Schopenhauer, ne

samo kao antiteza Hegelu veæ i Kantu). U metodama yoga ideal

je trans-etièan. Etièko je samo jedna komponenta, iako bitna,

spiritualnog. Za Kanta volja nije «sveta», veæ je to um. U ime

uma on zbori o svjetovnoj praksi. U dimenziji oslobaðanja od

svjetovnog, naprotiv, situiraju se modusi yoga. Za Kanta

svjetovna perfekcija ostaje tek pium desiderium («pusta želja»)

jer je zabrazdao u aporije izmeðu tradicionalne i nove

metafiziènosti. Hegel je samo apsolutizirao ono što je veæ Kant

implicite apsolutizirao, i tako doveo filozofiju Zapada do svog

konaènog metafizièkog lika. Reakcija mišljenja bila je tada

reakcija samog bivstvovanja u ime digniteta egzistencije i

života. Tek tu u stvari dolazi u prvi plan humani znaèaj spoznaje!

Duh u sebeštovanju obratio se životu, u prvi plan dolazi pravo

egzistencije i zbiljskih kontroverzi etiènosti. Misao postaje

angažirana za sam život. Tu je prelom u metafizièkoj sudbi

Zapada. Ono ima bitno znaèenje i za modus ethosa spoznaje.

Jaspers je iz tog novog horizonta mišljenja tražio ono

univerzalno i inicirao neke komparativne pristupe. U svom

europocentrizmu nije bio konzekventan (primjer kako obraðuje

Spinozu ili Nagardjunu u svom djelu Iz porijekla misleæi

metafizièari, dio «Veliki filozofi»). On više nije mogao zastupati

apsolutnost odreðene filozofske spoznaje, veæ je bio prinuðen

tragati. Kantov kriticizam u tom modusu znaèio je poricanje

226

svakog apsolutnog stava, onog bitno metafizièkog. Ako je

filozof metafizièar uvijek završavao u: ni fallor («ja se ne

varam»), sada mislilac doživljava svoju egzistenciju i duhovna

traganja i metodski se otvara: … in casu («u tom sluèaju»)

mislim u skladu s onim egzistencijalnim. Spoznaja istine jest

spoznaja egzistencijalnog i ima etièki smisao za samu

egzistenciju. Veljaèiæ uoèava taj bitni pomak iako stavlja

naglasak na Kantov apriorizam. Ali Kantov apriorizam ima

znaèenje samo u kontekstu kriticizma, dosljedno i kritièkog

stava spram apsolutnih pretenzija uma. O tome svjedoèi novija

povijest zapadne filozofije.

«Analogije u indijskoj filozofiji» predstavljaju posebno

znaèajan dio knjige. Problematika je svestrano razmatrana a

analogije nisu prenapregnute. Upanišadski period u indijskoj

duhovnoj tradiciji inaugurirao je ideal individualne slobode u

znaèenju odgoja i perfekcioniranja liènosti. Pitanje sloboda

implicira duhovni samorazvoj pojedinca, pri èemu spoznaja ima

prvenstveno takvo etièko znaèenje (ne samo ozbiljenje etièkog

stava spram svijeta). Dakle, spoznajni stav jest ujedno i etièki

stav spram samog sebe jer spoznaja služi perfekciji, a to jest

zbilja slobode. Sloboda jest duhovni fenomen

samousavršavanja.

Navedimo Veljaèiæeve rijeèi: «sloboda je autonomija

sliènosti (sva-rnð) koju èovjek može postiæi jedino spoznajnom

identifikacijom sebe (ntm~) sa svebiæem (brahma) ili biæa sa

bitkom», odnosno: «Moæ znanja je pokretna snaga svijeta».

Misli se tu: znanje soteriološkog, ne naprosto znanje svjetovnog.

Ethos spoznaje tu je u potpunosti manifestan, bez intelektualnih

apriorizacija. Autonomija liènosti (sretan Kantov termin) nije tu

više samo etièka autonomija, veæ autonomija u odnosu na

svjetovno. Perfekcija jest nešto više no samo etièko

perfekcioniranje. Znanje koje vodi i služi tome (akt znanja kao

identificiranja) nadilazi umni apriorizam i etièki rigorizam. To je

i razlika spram Kanta.

Spomenuti treba problem odnosa spram znanja u ðainizmu

i buddhizmu. U grèkoj filozofiji (u drukèijem kontekstu)

Heraklit je odbacivao sveznanje Homera i Hesioda, u indijskoj

duhovnoj praksi Buddho je bio kritièan spram «sve-zna-nja»

ðainskog munija, jer bitno je samo znanje o patnji i osloboðenju

227

od nje (Heraklit je odbacivao znanja o epifenomenalnosti

svijeta). Tu je veæ prisutna razlika o artikulaciji razlièitog

razumijevanja ethosa spoznaje u jednoj i u drugoj tradiciji. U

europskoj znanje ima svoj vlastiti ethos i cilj u sebi, u indijskoj

ethos znanja jest izvan znanja, u duhovnom osloboðenju.

U vezi s ðainskom «teorijom o polivalentnosti istine» treba

istaknuti znaèaj snošljivosti i tolerancije meðu modalitetima

traganja za istinom i modalitetima istine. Veljaèiæ to izvrsno

iznosi, ali dalje ne razraðuje. Tolerancija je spoznajno-etièki stav

unutar totuma te tradicije. Misao ahimse treba biti razumljena i

kao: «ne vršenje nasilja niti mišljenjem». Tu je znaèajan moment

ethosa spoznaje, spoznaja sama po sebi znaèi i ozbiljenje

etièkog, pa upravo stoga ona i jest integralni dio soteriološkog.

Veljaèiæ tu ukazuje i na Pironovo znaèenje «epoche» kao

suzdržavanja od suda, tj. trezvenosti u naèinima, sadržajima i

izricanjima mišljenja. Ali, dok u ðainizmu to bitno znaèi ne

povrijediti onog drugog koji drukèije misli, ovdje se radi o skepsi

mišljenja, o brizi za ono mišljeno. Razumljivo, epoheizam je

evoluirao u Husserlov redukcionizam što se odnosi na stvari

kakve one jesu, bez etièke konotacije.

Izuzetno znaèajnom smatramo komparaciju i analizu

Buddhovog i Patanjðalijevog nauka. Bez zapadnjaèkog horrora

religiosusa, na osnovu uvida i proprio motu et propriis auspiciis

(iz vlastite volje i vlastite moæi), obojica su, nošeni matriksom

svoje tradicije, i oblikujuæi u njoj svoj doprinos, shvatili korijene

patnje u onom svjetovnom iz kojeg se treba disciplinirano izvuæi.

Veæ je i terminološka komparacija («kleoeah-dukkham» i

«nvidyn-nsmita») instruktivna za razumijevanje metodskog i

etièkog konstitutiva znaèajno se poklapa. Etièka komponenta

duhovnog vrlo je znaèajna jer se misao o patnji i egzistencijalnoj

uvjetovanosti, kao i o modusima nadilaženja uvjetovanosti

korigira s pitanjem etièke perfekcije. Naravno, etièka perfekcija

nije samo cilj (što bi bila u kontekstu tradicije Zapada), ali je

integralni aspekt osloboðenja. Spoznajno i etièko duboko su

povezani. Intelektualizam zapadnjaèkog tipa izuzetno je rijedak.

U vezi s tim istaknuti treba analizu «bezgraniènih vrlina» i

u vezi sa Schoppenhauerovim etièkim uèenjem. Njegova agape

nije koncipirana u kršæanskom veæ u indijskom smislu. Etièko je

meðustupanj, iz soteriološkog aspekta, dakle, prijelaz. Ali, iz

aspekta svjetovnog, ono je telos. Etièko èinjenje i vrlina ne

228

ogranièava se na jednu liènost ili jedno biæe, veæ je bezgranièna.

Ono što je apeiron kao metafizièki entitet postao za filozofiju

Zapada, to je etièki stav spram sveg živog bio u matriksu indijske

tradicije. Spoznaja se tu ne može misliti drukèije nego etièki, i to

stoga što se misli pod dominacijom ideje i prakse osloboðenja. U

budizmu etièko je meðustupanj do utihnuæa, nibaniziranja

egzistencije (dimenzija etièkog prevazilazi se veæ u

«ravnodušnosti»); u nebudizmu, etièko je meðustupanj do

identifikacije s onim beskonaènim. Beskonaèna ljubav spram

sveg živog završava u unioniziranju s onim beskonaènim.

U vezi sa Šamkarinim naglašavanjem soteriološkog

znaèaja znanja i uvažavanja panditskog momenta kao

pretpostavke munièkom (znanje tek vodi utihnuæu!), Veljaèiæ se

pita: «Što je mudrost kao etièka svrha filozofije, u èemu se

ispoljava put proèišæenja do te svrhe od koje bolje nema?»

Šamkara je istaknuo primaran znaèaj ethosa spoznaje: «Tko

spozna sebe (atma-vid), nadilazi patnju», tj. spoznaja Istine jest i

osloboðenje. Tu je in strictu prisutna upanišadska tradicija.

Spoznaja je tada inkomenzurabilna. Nasuprot teistièkim volente

deo – raznim bhaktièkim i drugim tendencijama u toj tradiciji –

tu je naglasak na usavršavanju spoznaje.

Pitanje o spoznaji involvira pitanje o nadèovjeku,

središnjoj temi indijske etike, kako Veljaèiæ istièe. Pri tome on

razmatra Aurobindovu kritiku Nietzscheova poimanja

nadèovjeka, koji je iz svog aspekta diviniziranja èovjeka ukazao

na jednostranost prenaglašavanja bilo vitalne bilo mentalne

komponente ljudskosti. Divinizacija èovjeka pretpostavlja prije

svega duhovi razvoj tj. harmoniènu preobrazbu i vitalnog i

mentalnog u ono duhovno. U tom sluèaju minorna postaje

opasnost od bestijalizacija, odnosno kibernetizacije èovjeka.

Intelektualizacija je tu razumljena kao negacija ethosa spoznaje.

Intelektualne moæi pretjerano razvijene na raèun drugih

komponenti ljudskosti, sakate èovjeka. To je jedno od bitnih

pitanja suvremene civilizacije. Osiromašenje èovjeka ne mora

biti samo materijalno, teže je ako je ono duhovno. Soteriološki

orijentiran, Aurobindo je u duhu svoje tradicije, a na putovima

univerzalnog dijaloga, ocrtao neka pitanja o mudrosti i

nadèovjeku, o moguænosti razvoja ljudskosti. Kristologijski

orijentiran, u tradiciji kršæanstva, to je pokušao Th. de Chardin.

Ideja nadèovjeka paradigmatski je za tradiciju Zapada dana u

229

Nietzscheovoj, a za tradiciju Istoka u Aurobindovoj koncepciji.

Kod prvog nadèovjeka je reprezentant volje za moæi, koji

dominira svijetom i želi vladati svojom svjetskom sudbinom;

kod drugoga, on je biæe koje teži prije svega perfekcionirati sebe

da bi perfekcionirao svijet. Kroz oba ideala transpariraju se neke

temeljne vrijednosti jedne i druge tradicije. Na žalost ovdje u to

ne možemo ulaziti.

Veljaèiæ opravdano završava svoje problematiziranje i rad

oko komparacije s Gandhijem. Ako je ethos «utihnulog

mudraca» najviši stupanj ethosa spoznaje, onda to implicira i

presudnu važnost odgajanja i razvoja liènosti. U smjeru

nadèovjeka, ali u onom ljudskom najbližem, svakodnevnom

društvenom. Vlastiti se život mora perfekcionirati unutar

društvenih uvjeta života. Radi se o odgoju karaktera, a spoznaja

treba da služi tom odgoju. Spoznaja ne smije biti cilj sama sebi.

Cilj je bogaæenje ljudske liènosti u ljudskim kvalitetama.

Na kraju treba spomenuti još neke momente. Usporedba

Kanta sa stoicima u europskoj tradiciji, a ðainizma, buddhizma i

praksi yoga u indijskoj tradiciji, umjesna je i plodonosna.

Zatim, potreba da se u problematiziranju disciplina

praktièkog uma vraæamo Schopenhaueru i Kantu: «Šopenhauer,

koji bi još i danas trebao biti bolje poznat i uvažen kao jedan od

filozofski najvažnijih utemeljitelja komparativnih studija

religija, u tom pogledu još prednjaèi našem vremenu».

Spoznaja i znanje imaju etièku, dublju implikaciju spram

života èovjeka. Etièka vrijednost znanja leži u «moralno

proèišæenom karakteru èovjeka» (Veljaèiæ). To je ono

nedvojbeno. Svaka teorijska pretenzija ima dublje opravdanje

ukoliko implicira tu dublju istinu. Utoliko važi i polivalentnost u

traganju za istinom koje ima egzistencijalni i etièki znaèaj.

Traganje za istinom nije samo rad uma veæ i srca. To je suština

pitanja o ethosu spoznaje. «Ljubav povezuje ono najudaljenije»

(H. Hesse). «U velikoj duši sve je veliko» (B. Pascal). «Onaj koji

ništa ne zna, ništa niti ne voli» (Paracelsus).

Pitanje o ethosu spoznaje pitanje je o konkretnom èovjeku

koji traga za istinom i koji stjeèe znanje. Ukoliko ga to znanje

ostavlja nepromijenjenim, ukoliko mu ne ulazi u dušu i ne

oplemenjuje ga u njegovom karakteru, onda se tu ne može raditi

niti o zbiljnom ethosu spoznaje. Znanje ga èini hladnim strancem

meðu biæima. A bitno je živjeti meðu «sprijateljenim pojavama»

230

(Schopenhauer). Znanje ne smije voditi tuðinstvu, nego

udomljenosti.

U tom smislu treba razumijevati znanje kao moæ. Znanje

treba oplemenjivati èovjeka u njegovim etièkim kvalitetama.

Da završimo Veljaèiæevim rijeèima:

«Problem svijesti u etièkoj disciplini spoznaje postaje

problem savjesti». Mi bismo dodali: savjesti spram vlastite

ljudskosti, jer tu je korijen naše savjesti spram èovjeka i

èovjeèanstva.