1. Otuđenje

 

Prethodna  rasprava     o  procesu  apstrakcionizma  vodi  ka  osnov nom rezultatu uticaja kapitalizma na ličnost:  ka pojavi otuđenja. Pod otuđenjem se razume način iskustva u kome ličnost doživ ljava sebe kao neko strano biće. Ona je, može se reći, postala otu đena od same sebe. Ona ne doživljava sebe kao centar svoga sve ta,  kao  stvaraoca  sopstvenih  dela, već  su  njene radnje i  njihove posledice postale njeni gospodari, kojima se ona pokorava i koje, možda, čak i obožava. Otuđena osoba nije u kontaktu sa samom sobom, kao što nije u kontaktu ni sa drugim osobama. Ona, kao i  drugi,  doživljava  sebe  kao  što  se  doživljavaju  stvari;  čulima  i zdravim razumom, ali u isto vreme ne uspostavljajući produktiv

nu vezu sa samom  sobom i  sa  spoljnim  svetom.

Ranije se reč »alijenacija« upotrebljavala  da  označi  nenormal nu osobu; aliene na francuskom, alienado na španskom su starije reči koje su označavale psihopatsku, potpuno i apsolutno  otuđe nu osobu. (Reč »alienist«, se u Engleskoj još upotrebljava za dok tore  koji leče nenormalne.)

U XIX veku reč »alijenacija« upotrebili su Hegel i Marks ne misleći na stanje nenormalnosti, već na manje drastični oblik samootuđenja, koji dozvoljava osobi da se razumno ponaša u praktičnim stvarima, a koji ipak predstavlja jedan od najoštrijih društveno strukturiranih defekata. U Marksovom sistemu otuđe njem se naziva ono čovekovo stanje u kome »njegova sopstvena delatnost postaje njemu otuđena sila, koja stoji iznad i  protiv njega, umesto da on njom gospodari«.19

Ali dok je upotreba reči »alijenacija« u ovom opštem smislu skorašnjeg datuma, pojam je mnogo stariji;  to je isti pojam koji su proroci Starog zaveta označavali kao idolopoklonstvo. Da  bi smo bolje razumeli pojam »alijenacija«, počećemo od razmatranja značenja  »idolopoklonstva«.

Proroci monoteizma nisu žigosali paganske religije kao idolo- pokloničke prvenstveno zbog toga što su one obožavale nekoliko bogova  umesto  jednog.  Suštinska  razlika  između  monoteizma  i politeizma nije u broju bogova, već u činjenici samootuđenja. Čo- vek troši svoju energiju, svoje umetničke sposobnosti da bi izgra dio idol, a onda obožava taj idol, koji nije ništa drugo do rezultat njegovog sopstvenog, ljudskog napora. Njegove životne snage sli le su se u jednu »stvar«, a ta stvar, pošto je postala idol, ne do življava se kao rezultat njegovog sopstvenog  produktivnog napo ra, već kao nešto što je odvojeno od njega, iznad i protiv njega, što on obožava i čemu se potčinjava. Kao što prorok Osija kaže (XIV, 4): »Asur nas neće spasiti; mi nećemo jahati na konjima; ni ti ćemo  više  govoriti  delima  naših  ruku,  vi  ste  naši  bogovi;  jer u tebi siročad nalazi ljubav.« U idolopoklonstvu čovek se klanja delu sopstvenih ruku. Idol predstavlja njegove sopstvene životne snage  u  jednom  otuđenom  obliku.

Suprotno tome, prema principu monoteizma čovek je  beskra jan, nema pojedinačnih kvaliteta u njemu koji mogu biti hiposta- zirani kao celina. Bog, u monoteističkom smislu, ne može se saz nati i definisati; bog nije »stvar«. Ako je čovek stvoren prema božanskoj slici, on je stvoren kao nosilac neograničenih kvaliteta. U idolopoklonstvu čovek se klanja i potčinjava projekciji jednog svog pojedinačnog kvaliteta. On ne  doživljava sebe kao centar iz koga zrači životni akt ljubavi i razuma. On postaje stvar, njegov bližnji postaje stvar, baš kao što su i njegovi bogovi stvari. »Pa- ganski idoli su srebro i zlato, dela  čovekovih  ruku.  Oni  imaju usta, ali ne govore; imaju oči, ali ne vide; uši, ali ne čuju; niti ima daha u njihovim ustima. Oni koji ih stvaraju slični su njima; takvi su i oni koji veruju u njih«  (Psalam 135).

I monoteističke religije vratile su se, u velikoj meri, idolopo klonstvu. Covek projektuje  svoju  moć  ljubavi  i  razuma  u boga; on ih ne oseča više kao sopstvene snage, a zatim moli boga da mu vrati ono što je on projektovao u njega. Religiozni zahtev ranog protestantizma i kalvinizma jeste da čovek treba da se oseća pra zan i osiromašen i da se pouzda u božju milost, tj. u nadu da će mu bog, možda, vratiti deo  njegovih kvaliteta,  koje je  on stavio u boga.

Svaki čin obožavanja je čin otuđenja i idolopoklonstva u ovom smislu. Ono što se često naziva  »ljubavlju«  nije  ništa  drugo  do ova idolopoklonička pojava otuđenja; jedino što se na ovaj način ne obožava bog ili idol već neka druga osoba. »Zaljubljena« oso ba u ovoj vrsti potčinjavajućeg odnosa projektuje svu svoju lju bav, snagu, misli u drugu osobu i doživljava voljenu osobu kao superiorno biće, nalazeći zadovoljstvo u potpunoj potčinjenosti i obožavanju. Ovo ne znači da ona ne doživljava samo voljenu osobu kao ljudsko biće u pravom smislu, već ne doživljava ni sebe u svojoj punoj realnosti, kao nosioca produktivnih  ljudskih  moći. Kao i u slučaju religioznog idolopoklonstva, ona  je  projektovala sve svoje bogatstvo u drugu osobu i ne doživljava  to  bogatstvo više kao svoje, već kao nešto otuđeno od sebe, uloženo u nekoga drugog, s kojim ona može da dođe u dodir jedino potčinjavajući se ili stapajući se sa drugom osobom. Ista pojava postoji i u slu čaju potčinjavanja i obožavanja političkog vođe ili države. U stva ri, vođa i država su postali ono što jesu pristankom onih kojima vladaju. Ali oni postaju idoli  kada pojedinac projektuje  sve  svo je moći u njih i obožava ih, nadajući se  da  će  neke  od  svojih moći povratiti pomoću  potčinjavanja i  obožavanja.

U Rusoovoj teoriji o državi, kao i u savremenom totalitarizmu, pojedinac treba da odbaci sopstvena prava i da ih projektuje u državu, kao jedinog arbitra. U fašizmu i staljinizmu potpuno otu đena osoba obožava jedan idol, a malo je važno kako se zove taj idol: država, klasa, kolektiv ili nešto drugo.

O idolopoklonstvu ili otuđenju možemo govoriti ne samo u od nosu prema drugim ljudima već i u odnosu prema samom sebi, kada je osoba potčinjena iracionalnim strastima. Osoba koja je uglavnom motivisana svojom voljom za moći, ne doživljava više sebe kao bogato i neograničeno ljudsko biće, već postaje rob de- limične težnje u sebi,  koju  projektuje u  spoljašnje  ciljeve  koji ma je »opsednuta«. Osoba koja se potpuno predaje strasti za novcem jeste opsednuta ovom težnjom; novac je idol koji ona obožava kao projekciju jedne izolovane moći u sebi, tj. svoje gramzivosti. U tom smislu neurotična osoba je otuđena  osoba. Njeni činovi nisu njeni sopstveni, dok živi  u  iluziji  da  čini  ono što ona želi, nju gone sile koje su odvojene od nje i koje delaju iza njenih leđa, ona je stranac sama sebi, baš  kao  što  su  joj stranci i njeni bližnji. Ona doživljava druge i  sebe  ne  onakve ikakvi su oni stvarno, već izopačene nesvesnim silama koje delu- ju u njima. Nenormalna osoba je potpuno otuđena osoba; ona je potpuno izgubila  sebe  kao  centar  sopstvenog  doživljavanja;  ona je  izgubila osećanje  svoga  »ja«.

Ono što je zajedničko svima ovim pojavama — obožavanje ido la, obožavanje boga, idolopoklonička ljubav prema jednoj osobi, obožavanje političkog vođe ili države, obožavanje ispoljavanja iracionalnih strasti — jeste proces otuđenja, činjenica je da čo- vek ne doživljava sebe kao nosioca sopstvenih snaga i bogatstva, već kao osiromašenu »stvar«  koja je zavisna od sila  izvan  njega, u  koju je  on projektovao svu svoju  životnu  supstanciju.

 

Kao što idolopoklonstvo pokazuje, otuđenje nije ni u kom slu čaju moderna pojava. Pokušaj da se prikaže istorija otuđenja daleko bi prevazilazio okvire ove knjige. Dovoljno je reći da se otuđenje razlikuje u raznim kulturama, kako po specifičnim obla stima koje  su otuđene tako  i po  dubini i potpunosti procesa.

Otuđenje onakvo kakvo nalazimo u savremenom  društvu je go tovo potpuno; ono prožima odnos čoveka prema radu, prema stva rima koje troši, prema državi, njegovim bližnjima i prema sebi. Čovek je stvorio svet veštačkih stvari (man-made-things) kakav nikada ranije nije postojao. On je stvorio komplikovanu  druš tvenu mašinu da bi upravljao tehničkom mašinom koju je sagra dio. Pa ipak, cela ova njegova tvorevina stoji izvan i iznad njega. On se ne oseća kao stvaralac i kao centar sveta, već kao sluga čudovišnog robota, koji su njegove ruke sagradile. Što su moćnije i veće snage koje on oslobađa, time se on oseća nemoćniji kao ljudsko biće. On se suočava sa sopstvenim silama, otelotvorenim u stvarima koje je on stvorio a koje su otuđene od njega. Njega poseduju stvari koje je sam stvorio, on je izgubio vlasništvo nad samim sobom. On je sagradio zlatno tele i rekao: »Ovo su tvoji bogovi koji su te doveli iz Egipta.«

Sta se dešava sa radnikom? Izrazićemo to rečima pažljivog po- smatrača industrijske scene: »U industriji pojedinac postaje eko nomski atom koji igra prema melodiji atomističkog upravljanja. Vaše mesto je upravo ovde, vi ćete sedeti ovako, vaše ruke će se kretati x santimetara u pravcu y radijusa, a vreme kretanja biće x minuta.

Rad postaje sve više ponavljana i nesvesna delatnost, jer pla- neri, mikropokretači i naučna organizacija sve više oduzimaju rad niku njegovo pravo da misli i da se slobodno kreće. Osporava se život; sprečava se potreba da se kontroliše, sprečava se stvara laštvo, znatiželja i nezavisna misao,  a  rezultat,  neminovni rezul tat toga je bekstvo ili borba radnika, apatija ili destruktivnost, psihička regresija.«20

Menadžer  je  takođe  otuđen.  Tačno je  da on upravlja celinom, a ne jednim delom, ali on je otuđen i od svoga proizvoda kao ne čega konkretnog i korisnog. Njegov cilj je da rentabilno uposli kapital koji su drugi investirali, mada, u poređenju sa starijim ti pom vlasnika-menadžera, moderno upravljanje se mnogo manje interesuje za veličinu profita koji treba da se isplati kao dividen de akcionarima nego za efikasan rad i proširenje preduzeća. Ka rakteristično  je  da  u  okviru upravljanja  postaju  sve  važniji  oni koji  su odgovorni  za  radne  odnose  i prodaju,  tj.  za upravljanje ljudima, a ne oni koji odgovaraju za tehnički aspekt proizvodnje. Menadžer, kao i radnik, kao i svi drugi, ima posla sa bezličnim gigantima:  sa  gigantskim  konkurentskim  preduzećem;  sa  gigan tskim  nacionalnim  i  svetskim  tržištem;  sa  gigantskim  potroša čem  koga  treba  primamiti  i  kojim  treba  upravljati;  sa  gigant skim  sindikatima  i  gigantskim  vladama.  Svi  ovi  giganti  imaju sopstvene živote. Oni određuju aktivnost menadžera  i  upravljaju

aktivnošću  radnika  i  činovnika.

Problem menadžera otkriva jednu od najznačajnijih pojava u otuđenoj  kulturi,  tj.  pojavu  birokratizacije.  Birokratija  upravlja i  velikim  preduzećima  i   vladinom   administracijom.   Birok rate su specijalisti  za  upravljanje  stvarima  i  ljudima.  Zbog veličine aparata kojim treba upravljati,  i  zbog  apstrakcionizma koji iz toga proizlazi, odnos birokrata prema ljudima je odnos potpunog otuđenja. Oni, ljudi kojima se upravlja, su objekti pre ma kojima se birokrate ne odnose ni sa ljubavlju ni sa mržnjom, već potpuno bezlično; menadžer-birokrata ne  srne  da  oseća  sve dok je u pitanju njegova profesionalna aktivnost; on mora da up ravlja ljudima kao  da su oni cifre ili stvari. Pošto veličina orga nizacije i krajnja podela rada onemogućuju svakom pojedincu da vidi celinu, pošto nema organske, spontane saradnje  između ra znih pojedinaca ili grupa u okviru jedne industrije, neophodni su menadžeri-birokrate; bez njih bi preduzeće propalo za kratko vreme, jer niko ne bi znao tajnu njegovog funkcionisanja. Biro krate su neophodne kao i tone papira koje se troše pod njihovim vodstvom. Baš zato što svi osećaju, usled svoje nemoći, vitalnu ulogu birokrata, njima se odaje gotovo  božansko  poštovanje. Ljudi smatraju da nije birokrata, sve bi otišlo  u  paramparčad,  i mi bismo gladovali. Dok su u srednjem veku vođe smatrane pred stavnicima božanskog  poretka,  nije  manje  sveta  uloga  birokra te ni u savremenom kapitalizmu, pošto je  on neophodan za op stanak celine.

Marks je dao produbljenu definiciju birokrate govoreći: »Biro krata se odnosi prema svetu kao prostom objektu svoje aktiv nosti.« Interesantno je zapaziti da duh birokratije nije  prodro samo u poslovanje i vladinu administraciju, već i u sindikate  i velike  demokratsko-socijalističke  partije  u  Engleskoj,  Nemačkoj i Francuskoj. U Rusiji su, takođe, birokrate-menadžeri i njihov otuđeni duh pokorili zemlju. Rusija bi, možda, mogla da postoji bez terora kada bi bili dati izvesni uslovi, ali ona ne bi mogla da postoji bez  sistema potpune birokratizacije, tj. otuđenja.21

 

Kakav je stav vlasnika preduzeća, kapitaliste? Mali poslodavac je, izgleda, u istom položaju kao i njegov prethodnik pre sto go dina. On poseduje i upravlja svojim malim preduzećem, on je u kontaktu sa celokupnom komercijalnom i industrijskom aktiv- nošću, i u ličnom kontaktu  sa  svojim  nameštenicima  i  radnici ma. Ali pošto živi u jednom otuđenom svetu u svim drugim eko nomskim i društvenim aspektima i pošto je pod stalnim pritis kom većih konkurenata, on ni u kom slučaju nije  onako  slo bodan kao što je bio  njegov deda u istom  poslu.

Ali velika  preduzeća,  velike  korporacije  postaju  sve značajnije u savremenoj ekonomiji. Kao što Druker kaže vrlo sažeto: »Na kraju, velike korporacije — taj  specifični  način  na  koji  su  ve lika preduzeća organizovana u slobodnoj ekonomiji — izrasle su kao predstavničke i odlučujuće društveno-ekonomske institucije koje postavljaju standarde  i  određuju  ponašanje,  čak  i  vlasni ka malih prodavnica cigareta  koji  nikad  nisu  posedovali  akcije, ili njihovih služitelja koji nikad nisu kročili u fabriku. Na taj na čin određen je i formiran karakter našeg društva strukturnom organizacijom velikih preduzeća, a u velikim korporacijama od ređena je tehnologija  mašina  za  serijsku  proizvodnju  i  stepen do  koga  se  ostvaruju  naša  društvena  verovanja  i  obećanja.«22

Kakav je tada stav »vlasnika« velike korporacije prema »nje govoj« svojini? To je stav gotovo potpunog otuđenja. Njegovo se vlasništvo sastoji od parčeta hartije koje predstavlja izvesnu ko lebljivu  količinu  novca;  on nema odgovornosti  prema preduzeću i nikakav konkretan odnos prema njemu. Ovo stanje otuđenja jasno su izrazili Beri i Mins u svom opisu akcionara prema preduzeću:

»(1) Vlasništvo je od aktivnog postalo pasivni posrednik. Umesto stvarnog fizičkog poseda kojim je vlasnik mogao da upravlja i prema kome je bio odgovoran, vlasnik sada poseduje parče har tije, koje označava izvesna prava i očekivanja od nekog preduze ća. Ali vlasnik ima malo kontrole nad preduzećem i fizičkom svojinom —  sredstvima za proizvodnju,  u  koja  je  uložio  novac. U isto vreme,  on  nema  nikakve  odgovornosti  prema  preduzeću ili prema njegovoj fizičkoj svojini. Cesto  se kaže da  je vlasnik odgovoran za svog konja. Dokle god konj živi, on ga mora hrani ti. Kad konj ugine, on mora da ga sahrani. Takvih odgovornosti nema u pogledu akcija. Vlasnik je, u stvari, nemoćan u svom naporu da utiče  na tu  svojinu.

• Duhovne vrednosti koje su ranije išle uporedo sa vlasniš tvom odvojile  su  se  od    Fizička  svojina,  koju  je  vlasnik

 

mogao da oblikuje, mogla mu je donositi direktno zadovoljstvo nezavisno od prihoda koje mu je ono davalo u konkretnijem obliku. To  je predstavljalo  proširenje  domašaja njegove  sopstve ne ličnosti. Sa pojavom korporacija vlasnik je izgubio  ovaj  kva- litet u istoj meri kao što ga je izgubio i radnik u industrijskoj re voluciji.

• Vrednost individualnog bogatstva — sve više zavisi od sila koje su potpuno van pojedinca i njegovih Ova vrednost je određena, s jedne strane, delatnošću pojedinaca koji upravljaju preduzećem — pojedinaca nad ikojima vlasnik nema kontrolu, a s druge strane, delatnošću, drugih na osetljivom i često kapricioz nom tržištu. Na taj način, vrednost je potčinjena hirovima i mani pulacijama koje su karakteristične za tržište. Ona je dalje potčinje na velikim promenama u društvenom procenjivanju sopstvene ne posredne budućnosti, kako se ona pokazuje na opštem nivou vred nosti na organizovanom  tržištu.
• Vrednost individualnog bogatstva ne samo da se stalno ko leba — to se može reći i za većinu bogatstava — već je podvrg nuta stalnom Pojedinac može da vidi promene u proceni vrednosti svoga imanja iz dana u dan, i to može znatno da utiče i na trošenje i uživanje njegovih prihoda.
• Individualno bogatstvo je postalo potpuno nepostojano na organizovanom tržištu. Individualni  vlasnik  može  da  ga  pretvo ri u druge oblike bogatstva kada to zaželi, i pod uslovom da trži šni mehanizam deluje, on može to da učini, a da ne pretrpi ozbi ljan  gubitak  zbog  nasilne  
• Bogatstvo ima sve manje oblik u kome vlasnik može da ga direktno Ako je bogatstvo u obliku zemlje, na primer, vlasnik ga može koristiti čak i ako je vrednost zemlje na tržištu neznatna. Fizički kvalitet takvog bogatstva omogućava vlasniku subjektivnu vrednost, koja je potpuno nezavisna od vrednosti ko ju ono može da ima na tržištu. Novi oblici bogatstva su potpuno nesposobni za ovakvu direktnu upotrebu. Jedino prodajom na tržištu vlasnik može da ostvari njihovu direktnu korist. Na taj način ono je važno za tržište kao nikada ranije.
• Najzad, u sistemu korporacija vlasniku industrijskog bogat stva su ostavljeni samo simboli vlasništva, dok se moć, odgovor nost i imovina, koje su ranije bile sastavni delovi vlasništva, pre nose na posebne grupe u čijim se rukama nalazi «23

Drugi vid otuđenog položaja  akcionara  je  njegova  kontrola nad preduzećem. Pravno, akcionari  kontrolišu preduzeće, tj.  oni biraju upravu,  kao  što narod  u  demokratiji  bira  svoje  predstavnike. Faktički, oni ostvaruju malo kontrole, zbog toga što je udeo svakog pojedinca tako mali da oni nisu zainteresovani da dolaze na sastanke i da aktivno učestvuju. Beri i Mins razlikuju pet gla vnih tipova kontrole: »postoji (1) kontrola putem potpunog vlas ništva, (2) kontrola većine, (3) kontrola putem legalnih instrume nata bez vlasništva većine, (4) kontrola manjine i (5) kontrola uprave.«24 Od ovih tipova prva dva — privatno vlasništvo i vlas ništvo većine — vrše kontrolu samo u 6% (prema bogatstvu) od dve stotine najvećih kompanija (1930. godine), dok u ostalih 94% kontrolu vrši ili uprava ili legalni instrumenti, prisvajajući mali deo vlasništva, ili manjina akcionara.25 Kako se ovo čudo posti že bez sile, obmane ili prisiljavanja od strane zakona, najinte resantnije  su  opisali  Beri  i  Mins  u  svom  klasičnom  delu.

Proces potrošnje je isto tako otuđen kao i proces proizvodnje. Mi stičemo stvari prvenstveno novcem; navikli smo na to i pri mamo ga bez razmišljanja. Ali, međutim, ovo je najčudniji način sticanja stvari. Novac predstavlja rad i napor u apstraktnom ob liku; nije neophodno da to  bude  moj  rad  i  moj  napor,  pošto sam novac mogao steći nasledstvom, prevarom, srećnim slučajem ili na drugi način. Ali čak i ako sam ga stekao svojim naporom (zaboravimo za trenutak da mi moj napor možda ne bi doneo no vac da nisam zaposlio ljude), stekao sam ga na specifičan način, specifičnom vrstom napora koji odgovara mojoj veštini i spo sobnosti, dok se u trošenju vrednost pretvara u apstraktni oblik rada i može se zameniti za sve drugo. Pod uslovom da posedujem novac, ne bi mi bio potreban napor ili interesovanje da bih nešto stekao. Kad bih imao novaca, mogao bih da kupim izvrsnu sliku, mada ja, možda, ne cenim umetnost; mogao bih tla kupim naj bolji gramofon, iako možda, nisam muzikalan; mogao bih da kupim biblioteku, mada je upotrebljavam samo da bih se raz metao. Mogu da platim da bih stekao obrazovanje, mada ga kori stim jedino kao izvesno društveno preimućstvo. Mogu čak i da uništim sliku ili knjige koje sam kupio, i bez obzira na gubitak novca, ja neću pretrpeti štetu. Samo posedovanje novca daje mi pravo da stičem i da činim s onim što sam stekao što mi je vo lja. Ljudski način sticanja sastojao bi se u tome da uložim napor koji bi bio kvalitativno srazmeran onome  što stičem.  Pribavlja nje hleba i odela služilo bi jedino tome da me održi u životu; na bavljanje knjiga i slika zavisilo bi od mog napora da ih shvatim i  moje sposobnosti da ih upotrebim. Nije ovde mesto da se ras pravlja o tome kako  se ovaj  princip može praktično primeniti.

Ono  što  želim  da  istaknem  jeste  da  je  način  na  koji  stičemo stvari  odvojen  od načina  na  koji  ih  upotrebljavamo.

Marks je divno opisao  ovu  funkciju  otuđenja  koju  novac  vrši u procesu sticanja i potrošnje, sledećim  rečima: »Novac... pret vara isto tako stvarne ljudske i prirodne suštinske snage u čiste apstraktne predstave i zato u nesvesnosti, a sa druge strane, on pretvara stvarne nesavršenosti i utvare,  snage koje postoje samo u mašti individua, u stvarne snage i moći... On pretvara vernost u nevernost, ljubav u mržnju, mržnju u ljubav, vrlinu u porok, porok u vrlinu, slugu u gospodara, gospodara u slugu, glupost u razumnost, razumnost u glupost... Onaj koji može da kupi hra brost taj je hrabar mada je plašljiv... Ako se pretpostavi da je čovek čovek,  a njegov odnos prema svetu ljudski odnos, onda  se ljubav može razmeniti samo za ljubav, poverenje samo za pove- renje itd. Ako hoćeš da uživaš u umetnosti, moraš biti umetnički obrazovana osoba; ako hoćeš da vršiš uticaj na druge ljude, mo raš biti osoba koja  stvarno  podstiče  i  unapređuje  druge.  Svaki od tvojih odnosa prema čoveku i prema prirodi mora biti jedno određeno ispoljavanje tvog stvarnog, individualnog života koji odgovara predmetu tvoje volje. Ako ti voliš a ne izazivaš ljubav, tj. ako tvoja ljubav ne proizvodi ljubav, ako kroz životno ispo ljavanje kao čovek koji voli ne postaneš voljeni Čovek, onda je tvoja ljubav nemoćna,  ona  je  nesreća.«26

Ali pored  metoda sticanja,  kako mi upotrebljavamo stvari po što smo ih stekli? Mi čak ni ne pretendujemo da upotrebljavamo mnoge stvari. Mi ih stičemo da bismo ih imali. Mi smo zadovolj ni nekorisnim posedom. Skupoceni servis za ručavanje ili kristal na vaza koje nikad ne upotrebljavamo iz bojazni da ih ne razbi jemo, kuća sa mnogo neupotrebljenih soba, nepotrebna kola i slu ge, kao i ružne starudije porodice niže srednje klase,  samo  su mnogi primeri zadovoljstva zbog posedovanja umesto zbog upo trebe. Međutim, ovo zadovoljstvo zbog posedovanja po sebi bilo je izraženije u XIX veku; danas većina zadovoljstva proizlazi iz posedovanja stvari za upotrebu, a ne posedovanja stvari koje se čuvaju. Međutim, ovo ne menja stvar, jer je čak i u uživanju u stvarima za upotrebu zadovoljstvo od prestiža najvažniji faktor. Automobil, frižider, televizor, imaju stvarnu upotrebu,  ali,  tako- đe, služe i da se pokažemo. Sve to potvrđuje položaj njihovog vlasnika.

Kako upotrebljavamo  stvari koje smo stekli? Počnimo  sa hra nom i pićem. Jedemo hleb koji je  bez  ukusa i  nije  hranjiv,  jer to  godi našoj  fantaziji  i bogatstvu i isticanju, pošto je tako beo i »svež«. U stvari, mi  »jedemo«  fantaziju,  a  izgubili  smo osećaj za ono što jedemo. Naša nepca, naše telo ne učestvuju u aktu potrošnje, što bi prvenstveno  trebalo  da  bude  njihova  funkcija. Mi pijemo etikete. Sa bocom koka-kole mi pijemo sliku lepog de- čaka i  devojčice  koji  je  piju  na  reklamama,  mi  pi|jemo  parolu

»odmor koji osvežava«, mi pijemo veliku američku naviku; a naj manje pijemo svojim nepcima. Ovo se još pogoršava kada je u pitanju potrošnja stvari čija je celokupna stvarnost uglavnom fikcija koju je stvorila reklamna kampanja, kao što su »zdrav« sapun  ili  pasta  za  zube.

Mogao bih da nastavim  da  dajem  primere  do  beskonačnosti. Ali nepotrebno je insistirati na ovome pošto bi svako mogao da zamisli isto toliko primera kao i ja. Jedino želim da naglasim princip koji je  ovde sadržan: akt  potrošnje trebalo bi da bude konkretan ljudski akt, u koji su uključena naša čula, telesne po trebe, naš estetski ukus, tj. u koji smo uključeni mi kao konkret na čulna, osećajna, razumna ljudska bića; akt potrošnje bi trebalo da bude sadržajno, ljudsko, produktivno doživljavanje. Malo ima toga u našoj kulturi. Potrošnja je u osnovi zadovoljenje veštački stimuliranih fantazija, ona je čin fantazije koji je otuđen od na šeg  konkretnog  stvarnog  bića.

Treba spomenuti još jedan vid otuđenja  od  stvari  koje  troši mo. Okruženi smo stvarima čiju prirodu i poreklo ne poznajemo. Telefon, radio, gramofon i sve druge komplikovane mašine su go tovo isto taiko misteriozne za nas kao što bi bile za čoveka iz pri mitivne kulture; mi znamo kako da ih upotrebljavamo, tj. koje dugme da pritisnemo, ali ne znamo na kom principu rade, izuzev nejasno, kako smo to nekad učili u školi. I stvari koje se ne za snivaju na komplikovanim naučnim principima su isto tako otu đene od nas. Mi ne znamo kako se mesi hleb, kako se tka sukno, kako  se pravi sto ili  staklo,  mi trošimo,  kao  što  i  proizvodimo a da nemamo konkretan  odnos  sa  objektima  s  kojima  radimo; mi živimo u svetu stvari  i naša jedina veza s njima  je  to  što znamo  kako  da upravljamo njima  i kako da ih  trošimo.

Naš način potrošnje neminovno dovodi do toga da nikad nismo zadovoljni, pošto naša stvarna, konkretna osoba nije  ta  koja troši stvarnu, konkretnu stvar. Na taj način  mi  razvijamo  sve veću potrebu za više stvari i za sve veću potrošnju. Tačno je da postoji prirodna potreba za  većom potrošnjom  sve  dok je život ni standard stanovništva ispod normalnog nivoa  opstanka.  Isto tako je tačno  da  postoji  opravdana  potreba  za boljom  hranom, za  predmetima koji izazivaju  umetničko  zadovoljstvo,  za  knjigama itd. ukoliko se čovek kulturno  razvija i ima profinjenije po trebe. Ali naša težnja za potrošnjom izgubila je svaku vezu sa stvarnim potrebama čoveka. Prvobitno, trošiti više i bolje stvari značilo je  pružiti  čoveku  srećniji  i  zadovoljniji  život.  Potrošnja je bila sredstvo za postizanje jednog cilja, tj. sreće. Ona je sada postala sama sebi cilj. Potrebe koje se stalno povećavaju nagone nas da ulažemo sve veći napor, a to čini da zavisimo od ovih po treba i od ljudi i ustanova pomoću kojih dolazimo do zadovolje nja. »Svaki čovek spekuliše s tim da stvori novu potrebu  kod drugog čoveka da bi ga doveo u novu zavisnost, do novog oblika uživanja, a time do njegovog ekonomskog sloma... Sa nagomi lavanjem robe raste oblast otuđenih stvari koje porobljavaju čo veka.«27

Čovek je danas opčinjen mogućnošću da kupuje više, bolje, a naročito nove stvari. On je žedan potrošnje. Akt kupovanja i po trošnje postao je prinudni, iracionalni cilj, jer je to samo  sebi svrha, i malo ima veze sa  upotrebom  ili  uživanjem  u  stvarima koje se kupuju ali troše. San svakoga  je  da  kupi  najnoviji  ure đaj, poslednji model svega što je na tržištu,  a,  u  poređenju  s ovim, od drugostepene je važnosti pravo zadovoljstvo zbog upo trebe. Kada bi moderan čovek mogao da izrazi svoj pojam o ne bu, on bi ga opisao kao najveću robnu kuću na svetu, punu no vih stvari i sitnica, a sebe kao čoveka koji ima mnogo novaca da sve to kupi. On hi raširenih očiju lutao po ovom  nebu punom sitnica i robe, pod uslovom da može da kupuje sve više i više no vih stvari, ili, možda,  da  njegovi  susedi  budu  manje povlašćeni od  njega.

Značajno je da je jedna stara osobina buržoaskog društva — privrženost posedovanju i svojini — pretrpela duboke promene. Ranije, čovek je osećao izvesnu ljubav prema  svome  vlasništvu. Ono se razvijalo  u  njemu. On  je bio  ponosan  zbog poseda.  On se brinuo o njemu i u njemu se javljao bol kada se morao rasta ti od njega, jer ga nije mogao više koristiti. Danas je malo ostalo od ovog osećanja prema svojini. Čovek voli novinu stvari koje ku puje i spreman je da je odbaci kad se pojavi nešto novije.

Izražavajući istu promenu jezikom karakterologije, mogu da se pozovem na ono što  sam  rekao  ranije  u  vezi  sa  orijentacijom ka zgrtanju, koja je karakteristična za XIX vek.  Sredinom  XX veka umesto orijentacije ka zgrtanju javlja se receptivna orijen tacija, u kojoj je cilj da se prima, da »se  napaja«, da  se  stalno ima  nešto  novo,  da čovek  živi,  tako  reći,  stalno otvorenih usta.

 

Ova receptivna orijentacija se meša sa  orijentacijom  ka  tržištu, dok se u XIX veku orijentacija ka zgrtanju mešala sa težnjom ka eksploataciji.

Ovaj otuđeni stav prema potrošnji postoji ne samo u našem sticanju i potrošnji robe već on određuje, daleko izvan  te obla sti, i naše korišćenje  slobodnog vremena.28  Šta  se može očekiva ti? Ako čovek radi bez interesovanja za ono što radi, ako on ku puje i troši robu na apstraktan i otuđen način, kako onda može da koristi svoje slobodno vreme na aktivan i sadržajan način? On uvek ostaje pasivni i otuđeni potrošač. On »troši« fudbal, filmo ve, novine i časopise, knjige, predavanja, prirodne lepote, druš tvene skupove, na isti otuđen i apstraktan  način  na  koji  troši robu koju kupuje. On ne  učestvuje  aktivno,  on želi  da  »uzima« sve što se može uzeti i da ima što je moguće više zadovoljstva, kulture itd. U stvari, on nije slobodan da koristi »svoje« slobod no vreme; korišćenje njegovog slobodnog vremena određuje in dustrija, kao i robu koju on kupuje; njegovim ukusom drugi up ravljaju, on želi da vidi i čuje ono što mu je predodređeno da vidi i čuje; razonoda je industrija kao i svaka druga, kupac je uslov- ljen  da  kupuje  razonodu  kao  što  je  uslovljen  da  kupuje  odelo i cipele. Vrednost razonode je određena njenim uspehom na tr žištu, a ne nečim što bi se moglo meriti ljudskim merilima.

U svakoj produktivnoj i spontanoj aktivnosti nešto se u meni događa, dok čitam, posmatram prirodne lepote, pričam sa prija teljima itd. Ja nisam isti posle  tog doživljaja kakav sam bio pre njega. U otuđenom obliku zadovoljstva ništa se ne dešava u me ni;  ja sam potrošio ovo ili ono;  ništa se u meni nije promenilo, i jedino su u meni ostala sećanja na ono što sam činio. Najizrazi- tiji primer  za  ovu  vrstu  uživanja  u  potrošnji  je  snimanje,  koje je postalo jedna od najznačajnijih aktivnosti u slobodnom vre menu. Simbolična je Kodakova parola »Vi  pritiskate na  dugme, mi činimo ostalo«, koja je od 1889. godine učinila mnogo da se fotografija populariše širom celog sveta. To je jedan od najrani jih apela koji izaziva privrženost prema pritisku  na  dugme;  vi ništa ne činite, vi ne treba ništa da činite; drugi čine sve za vas; sve što vi treba da učinite to je da pritisnete na dugme. Zaista, snimanje je postalo jedan od najznačajnijih izraza otuđene vizu- elne percepcije, izraz čiste potrošnje. »Turist« sa svojom kame rom je izraziti simbol otuđenog odnosa prema svetu. Pošto  je stalno zauzet snimanjem, on, u stvari, ne vidi ništa, osim posred stvom svoje kamere.  Kamera vidi  za njega, a rezultat ovog »prijalnog«  putovanja  je  zbirka  fotografija,  koja  je  zamena  za  do življaje koje  je  mogao  da ima,  a  nije  ih  imao.

Čovek ne samo  da je  otuđen od rada koji  obavlja  i od  stvari i zadovoljstava koje traži već i od društvenih snaga koje deter- minišu naše društvo i život svakoga koji živi u njemu.

Naša stvarna bespomoćnost pred snagama  koje  upravljaju  na ma pojavljuje se drastičnije u onim  društvenim   katastrofama koje se, mada se uvek označavaju kao događaji  vredni  žaljenja, ipak dešavaju — to su ekonomske depresije i ratovi. Ove društve ne pojave izgledaju kao da su prirodne  katastrofe,  a ne  ono što su one stvarno, tj. pojave koje čovek nenamerno i nesvesno iza ziva.

Ova anonimnost društvenih sila je svojstvena strukturi kapita lističkog  načina proizvodnje.

Suprotno većini drugih društava  u  kojima  su  društveni  zako ni jasno izraženi i određeni na osnovu političke sile ili tradicije, kapitalizam nema tako jasno formulisane zakone. On  se zasniva na principu  da ako bi  se  svako  na  tržištu  borio  samo za  sebe, iz toga bi proizašlo zajedničko dobro i poredak, a ne anarhija. Postoje, naravno, ekonomski zakoni koji upravljaju tržištem,  ali ovi zakoni deluju iza leđa pojedinca, kome su važni samo njegovi privatni interesi. Vi pokušavate da pogodite  ove  zakone  tržišta, kao što je neki kalvinista u Ženevi pokušavao da pogodi da li ga je bog predodredio da bude ili da ne bude spašen. Ali zakoni tr žišta su, kao  i božja volja, van  domašaja  vaše volje i uticaja.

Razvitak kapitalizma je uveliko potvrdio ovaj princip; zaista je čudno da antagonistička kooperacija samostalnih  ekonomskih te- la dovodi do procvata i napretka društva. Tačno je da kapitalis tički način proizvodnje vodi političkoj slobodi, dok u svakom dru štvenom poretku gde se sprovodi centralno planiranje postoji opasnost da dođe do političke kontrole i, eventualno, do diktatu re. Mada ovde nije mesto da se raspravlja o pitanju da li  ima dragih alternativa osim izbora između »slobodnog poslovanja« i političke kontrole, ipak je potrebno reći da je jedna od najizra- zitijih manifestacija otuđenja činjenica da nama  upravljaju  za koni koje mi ne kontrolišemo, i čak ne želimo da kontrolišemo. Mi stvaramo svoje ekonomsko i društveno uređenje, a u  isto vreme odbacujemo odgovornost, namerno i sa oduševljenjem, i če kamo sa nadom ili zebnjom — prema  tome  kakav  je  slučaj  — šta će nam »budućnost« doneti. Naše akcije su otelotvorene u zakonima koji upravljaju nama, ali ovi zakoni su iznad nas i mi smo njihovi  robovi,  čovek više  ne  kontroliše  gigantsku državu i ekonomski sistem. Oni se razvijaju van naše kontrole, a njihove vođe su slične čoveku koji sedi na uplašenom konju i koji je po nosan što može da se održi u sedlu, mada nije u stanju da uprav- lja  konjem.

Kakav je odnos savremenog  čoveka  prema  drugim  ljudima? To je odnos između dve apstrakcije, dve žive mašine, koje kori ste jedna drugu. Poslodavac iskorišćava one koje zapošljava; pro davač iskorišćava svoje kupce. Svako je za svakoga roba, prema kojoj se treba odnositi uvek  sa  izvesnom  ljubaznošću,  jer,  čak ako i nije korisna sada, može to biti kasnije. U ljudskim odnosi ma danas retko možemo naći ljubavi ili mržnje. Ima u tim odno sima, u stvari, više površne ljubaznosti i više nego površnog po štenja, ali iza te površnosti stoji samo uzdržanost i nezaintere- sovanost. Ima, takođe, i dosta podmuklog nepoverenja. Čak i lju bav i odnosi između polova dobili su ovaj karakter. Velika seksu alna emancipacija, koja se ostvarila posle prvog svetskog rata, predstavlja očajnički pokušaj da se duboko osećanje ljubavi  za- meni uzajamnim seksualnim zadovoljenjem. Kad  se  ovo  pretvo rilo u razočaranje, erotska suprotnost  između polova  svedena  je na minimum i zamenjena prijateljskim odnosom, tim malim sa vezom u kome su spojene snage da bi se bolje održalo u svako dnevnoj  životnoj  borbi, i da bi se olakšalo osećanje  izolovanosti i usamljenosti.

Otuđenje čoveka od čoveka dovodi do gubljenja onih opštih i društvenih veza koje su karakteristične za srednjovekovno, kao i za sva ostala prekapitalistička društva.29 Moderno društvo se sa stoji od »atoma« (ako upotrebimo grčku reč za »individuu«), ma lih čestica koje su razdvojene jedna od druge, ali koje  se održa vaju zajedno pomoću sebičnih interesa  i  potrebe  da  koriste  je dna drugu, čovek je, ipak, društveno biće, sa dubokom potrebom da sudeluje, da pomaže, da se oseća kao član grupe, šta se desilo s ovim društvenim težnjama u čoveku? One se manifestuju u po sebnoj oblasti javnog života, koja je striktno odvojena od privat nog. U našem privatnom odnosu prema drugim ljudima rukovo dimo se principom egoizma,  »svako za sebe«,  »bog za sve nas«, što je u bezočnoj suprotnosti  sa hrišćanskim učenjem. Pojedinac se rukovodi sebičnim interesima, a ne solidarnošću sa ljudima i ljubavlju prema njima. Osećanja solidarnosti i ljubavi mogu se izraziti kao privatna dela milosrđa i ljubaznosti, a nisu deo osnov ne strukture naših društvenih odnosa. Oblast našeg društvenog života kao »građana« odvojena je od našeg privatnog života kao pojedinaca.  U  oblasti  društvenog  života  država  je  otelotvorenje naše društvene egzistencije; za nas se pretpostavlja da kao gra đani treba da ispoljavamo osećanje društvene obaveze i dužnosti i mi to obično i činimo. Mi plaćamo porez, glasamo, poštujemo zakone, a u slučaju rata spremni smo da žrtvujemo svoje živote. Može li se navesti bolji primer podvojenosti privatnog i javnog života nego što je činjenica da se čovek, koji ne bi ni pomislio da potroši sto dolara da bi pomogao nepoznatom čoveku, ne ko leba da rizikuje svoj život da bi spasao ovog istog čoveka kada se obojica nađu u ratu kao vojnici u uniformi. Uniforma je otelotvo- renje naše društvene prirode, a civilno odelo naše egoistične pri rode.

Zanimljiva ilustracija ove teze može se naći u najnovijem delu

1. A. Stoufera.30Odgovarajući na pitanje, upućeno raznim sloje vima američke javnosti, »šta vas najviše zabrinjava«, većina je re kla: lični, ekonomski, zdravstveni i dr. problemi; samo 8% bilo je zabrinuto zbog svetskih problema, uključujući  i rat, a jedan od sto zbog opasnosti od komunizma ili zbog pretnji građanskim slobodama. Ali, s druge strane, gotovo polovina anketiranih iz uzorka misli da komunizam predstavlja ozbiljnu opasnost i da će verovatno do rata doći za dve godine. Ove društvene brige, me đutim, ne osećaju se kao lična stvar i zbog toga nisu uzroci za brinutosti, mada većina nije tolerantna prema njima. Interesan tno je zapaziti da uprkos činjenici da gotovo svi anketirani ve- ruju u boga, izgleda da se malo njih brine za svoju dušu, spa senje  ili  duhovni  razvitak.  Bog je isto  tako  otuđen  kao i  svet u celini. Ono što izaziva zabrinutost to je privatni, odvojeni sek tor života, a ne društveni, onaj opšti koji nas povezuje sa ostalim ljudima.

Podvojenost između zajednice i političke države dovela je do toga da se sva društvena osećanja projektuju u državu, koja na taj način postaje idol, sila koja stoji iznad i izvan čoveka. Čovek se potčinjava državi, kao otelotvorenju sopstvenih društvenih osećanja, koja on obožava kao sile otuđene od njega; u svom privatnom životu, kao pojedinac, on pati od izolovanosti i usam ljenosti, koje su neminovni rezultati ove podvojenosti. Oboža vanje države može nestati jedino ako čovek povrati svoje druš tvene sile i izgradi  zajednicu  u  kojoj  njegova  društvena  oseća nja nisu nešto dodato  njegovom  privatnom  životu,  već u  kojoj su njegov privatni i njegov društveni život jedno isto.

Kakav je odnos čoveka prema samom sebi? Ovaj odnos sam označio na drugom mestu kao  »orijentaciju ka tržištu«.31 U ovoj orijentaciji čovek  doživljava sebe  kao stvar  koja  treba  da bude uspešno iskorišćena na tržištu. On ne doživljava sebe kao aktiv no biće, kao nosioca ljudskih moći. On je otuđen od ovih moći. Njegov cilj  je  da sebe uspešno proda na tržištu.  Njegova  svest o svome »ja« ne proizlazi iz njegove aktivnosti pojedinca koji voli i misli, već iz njegove društveno-ekonomske uloge. Kada bi stva ri mogle da govore, pisaća mašina bi na pitanje: »Ko si ti?« od govorila recima: »Ja sam pisaća mašina«, a automobil: »Ja sam automobil«, ili, još tačnije: »Ja sam ford« ili »bjuik«, ili »kadi- lak«. Ako upitate čoveka: »Ko si ti?« on odgovara: »Ja sam fabri- kant«, »Ja sam činovnik«, »Ja sam doktor«, ili »Ja sam oženjen«, »Ja sam otac dvoje dece« i njegov odgovor ima isto značenje kao što bi imao odgovor stvari. To je način na koji on doživljava se be, ne kao čoveka, koji voli, koji oseća strah, koji ima ubeđenje, sumnje, već kao apstrakciju, koja je otuđena od njegove stvarne prirode, a koja ispunjava izvesne funkcije  u  društvenom  siste mu. Njegovo osećanje zavisi od njegovog uspeha: od toga da li može da proda sebe povoljno, da li može da stvori od sebe više nego sa čime je počeo, da li je njegov život uspeo. Njegovo telo, njegov um i duša su njegov kapital, a njegov životni cilj je da to povoljno investira, da stvori profit pomoću sebe. Ljudske osobi ne, kao prijateljstvo, učtivost, ljubaznost, pretvorene su u robu, u lični inventar koji se može prodati po višoj ceni na tržištu lič nosti. Ako pojedinac ne uspe da sebe povoljno investira, on ose ća da je promašio; ako mu to pođe za rukom, on oseća da je us peo. Jasno je da njegova svest o sopstvenoj vrednosti uvek za visi od faktora izvan njega, od promenljivih procesa tržišta, koje odlučuje o njegovoj vrednosti, kao što odlučuje  i  o  vrednosti robe. On je, kao i svaka roba koja se ne može povoljno prodati na tržištu, bezvredan što se tiče njegove prometne vrednosti, čak i ako je njegova upotrebna vrednost znatna.

Otuđena ličnost, koja se prodaje, neminovno gubi  u  znatnoj meri osećanje dostojanstva, koje je tako karakteristično za čove ka, čak i u najprimitivnijim kulturama. On neminovno gubi sva ko osećanje svoga »ja«, sebe kao jedinstvenog  i  neponovljivog bića. Svest o svome »ja« proizlazi iz doživljavanja sebe kao sub jekta svojih doživljaja, svojih misli, svojih osećanja, svojih  od luka, svojih sudova, svojih akcija. To pretpostavlja da je moje doživljavanje moje lično, a ne otuđeno. Stvari nemaju svoje »ja«, ali ga nemaju ni ljudi koji su postali stvari.

Najobdareniji i najoriginalniji savremeni psihijatar H. S. Sali ven okarakterisao je ovu bezličnost savremenog čoveka kao pri rodnu pojavu. On je govorio da psiholozi, koji kao ja, pretpostavljaju da je nedostatak svesti o svome »ja« patološka pojava, pate od »obmane«. Ličnost za njega ne predstavlja ništa drugo nego mnoge uloge koje mi igramo u odnosu prema drugima, uloge ko je treba da izazovu odobravanje i izbegnu zabrinutost koja proiz lazi iz neodobravanja. Kakvo  je  to  upadljivo  izopačavanje  poj ma ličnosti posle XIX veka, kada je Ibzen u drami Per Gint pos tavio gubitak svoga »ja« kao glavnu temu kritike modernog čove- ka. Per Gint je opisan kao čovek koji je, u potrazi za materijal nim dobrima, otkrio, u stvari, da je izgubio svoje »ja«, da je kao lukac sa mnogim  naslagama,  a  bez  jezgra.  Ibzen  opisuje  strah od ništavila koji obuzima Pera Ginta kada  ovo  otkriva,  pa niku koja  u  njemu stvara  želju  da radije  ode  u  pakao  nego da se vrati  u  »žitku  masu»  ništavila.  Zaista,  sa  doživljavanjem svoga »ja« iščezava  doživljavanje  identiteta,  i  kad  se  to  dogo di, čovek postaje nenormalan ukoliko se nije spasao postizanjem druge svesti o svome »ja«;  on to postiže doživljavajući sebe kao priznato biće, biće koje je vredno, koje ima uspeha, koje je ko risno, ukratko, kao robu koja se prodaje na tržištu, a on je roba, zato što drugi gledaju u njega kao na biće koje nije jedinstveno, već se uklapa u  postojeću  strukturu.

Ne može se potpuno shvatiti priroda otuđenja ako se ne raz motri jedan specifični aspekt modernog života: rutiniranost i suz bijanje svesnog suočavanja sa osnovnim problemima ljudske eg zistencije. Ovde se dotičemo univerzalnog  problema  života.  Ćo- vek mora da zarađuje svoj svakidašnji hleb, i  to je zadatak koji ga stalno manje ili više zaokuplja. On mora da se stara o mno gim zadacima svakodnevnog života koji iziskuju vreme i  energi ju, i on je ulovljen u mrežu izvesne rutiniranosti koja je neopho dna za ispunjavanje ovih zadataka. On izgrađuje društveni pore dak, konvencije, običaje i ideje, koje  mu  pomažu  da obavi  ono što je neophodno i da živi sa svojim bližnjima, sukobljavajući se što je moguće manje s njima. Karakteristično je za sve kulture da one grade veštački svet, svet koji je čovek stvorio i  koji  se uzdiže iznad prirodnog sveta u kome živi. Ali čovek može  da ostvari sebe jedino ako  je u stalnom kontaktu sa osnovnim ele mentima svoje egzistencije, ako može da doživi zanos ljubavi i solidarnosti, kao i tragediju svoje usamljenosti i fragmentarnog karaktera svoga postojanja. Ako je potpuno ulovljen u  mrežu rutine i izveštačenosti života, ako  može  da  vidi  samo  onakav svet kakav je sam stvorio, zdravorazumsku pojavu sveta, on gubi vezu i mogućnost da shvati sebe i svet. U svakoj kulturi postoji sukob između rutine i pokušaja da se dođe ponovo do fundamentalne realnosti egzistencije. Osnovne funkcije umetnosti i religije bile su u tome da se podrži ovaj pokušaj, mada je sama religija, u  stvari,  postala novi oblik  rutine.

Čak i najprimitivnija istorija čoveka pokazuje pokušaj da se pomoću umetničkog stvaralaštva dođe u dodir sa suštinom stvar nosti. Primitivni čovek nije zadovoljan praktičnom funkcijom svo jih oruđa i oružja, već teži da ih ukrasi i ulepša, prevazilazeći na taj način njihovu  utilitarnu  funkciju.  Pored  umetnosti,  u  ono me što se naziva »ritual«, može se naći najznačajniji način razbi janja rutine i dolaženja u dodir sa suštinskom realnošću  života. Ovde mislim na ritual u najširem smislu, kao  što ga, na primer, nalazimo u grčkoj drami, a ne na ritual u uskom religioznom smi slu. Kakva  je  bila  funkcija  grčke  drame?  Tu  su  predstavljeni na umetnički način i u dramskoj formi osnovni problemi ljudske egzistencije; učestvujući u  dramskoj  predstavi,  gledalac — mada to nije gledalac u našem savremenom smislu potrošača — odvo di se iz sfere svakodnevne rutine i ostvaruje vezu sa sobom kao ljudskim bićem i sa korenima svoje egzistencije. On je dotakao zemlju svojim nogama, i tada je povratio  snagu  koja ga je vra tila samom sebi. Bilo da je reč o grčkoj drami, srednjovekovnim religioznim igrama,  indijskom  plesu  ili  o  hinduskim,  jevrejskim ili hrišćanskim religioznim ritualima, u pitanju su razni oblici dramatizacije osnovnih problema ljudske egzistencije, i isti pro blemi o kojima se razmišlja u filozofiji i teologiji ovde se igraju na pozornici.

Šta je ostalo od takve dramatizacije života u savremenoj kul turi? Gotovo ništa. Ćovek gotovo nikad ne izlazi iz sveta konven cija i stvari koje je sam stvorio i gotovo nikad ne razbija rutinu, osim grotesknih pokušaja da se zadovolji potreba za  ritualima kakvi se praktikuju u masonskim ložama i bratstvima. Jedina po java koja se donekle približava značenju rituala  jeste  učestvova nje gledaoca u sportskim utakmicama; ovde je bar reč o osnov nom problemu ljudske egzistencije: o borbi između ljudi i o do življavanju pobede i poraza. Ali kako je ovo primitivan i ogra ničen vid ljudske egzistencije koji svodi bogatstvo ljudskog živo ta  na jedan  jedini  aspekt!

Ako dođe do požara ili sudara u velikom gradu, skupi  se go mila ljudi i posmatra. Izveštaji o zločinima i detektivske priče privlače svakodnevno milione ljudi. Oni pobožno idu u bioskope, u kojima  su zločin i strast  dve osnovne teme. Ovo interesovanje i oduševljenje nisu samo izraz  rđavog  ukusa  i  senzacionalizma, već  duboke  težnje  za  dramatizacijom  suštinskih  pojava  ljudske egzistencije, života i smrti, zločina i kazne, borbe između čoveka i prirode. Ali, dok je grčka drama davala ove probleme na visoko umetničkom  i  metafizičkom  nivou,  naša  savremena  »drama«  i

»ritual«  su grubi i ne proizvode katarzu.32  Sve ovo oduševljavanje

za sportske utakmice, zločine i strasti pokazuje potrebu da se razbije rutina, ali način zadovoljavanja ove potrebe pokazuje krajnje  siromaštvo.

Orijentacija ka tržištu tesno je povezana sa činjenicom da je potreba za razmenom postala najvažniji nagon savremenog čove ka. Tačno je da čak i u primitivnim ekonomijama,  koje se zasni vaju na elementarnim formama podele rada, ljudi međusobno razmenjuju dobra u okviru plemena ili sa susednim plemenima. Covek koji proizvodi odeću razmenjuje je za žitarice, koje, možda proizvodi njegov sused, ili za srpove i  noževe  koje  pravi  kovač. Sa uvećanom podelom rada dolazi i do  povećane  razmene  do bara, ali, normalno, razmena dobra predstavlja samo sredstvo ko je vodi jednom ekonomskom cilju. U kapitalističkom društvu razmena je postala sama sebi cilj.

Adam Smit je prvi shvatio ulogu fundamentalne potrebe za raz menom i objasnio je kao osnovni nagon u  čoveku. »Ova podela rada«, kaže on  »iz koje se izvlače tako mnoge  prednosti,  nije u osnovi posledica ljudske  mudrosti,  kojom  se  predviđa  i  određu je ono opšte blagostanje koje podela rada omogućuje. Ona je nužna, mada spora i postepena posledica izvesne sklonosti ljud ske prirode, koja nema u izgledu tako široku korisnost; sklonosti ka trgovini, trampi i razmeni jednih stvari za druge. U ovoj ra spravi nemamo-nameru da istražujemo da li je ova sklonost os novni princip ljudske prirode, o kojoj ne možemo dublje govoriti; ili je to, što izgleda verovatnije, neophodna posledica sposobnosti razuma i govora. Ona je zajednička  svim  ljudima  i  ne  mole  se naći kod ostalih životinja, koje ne znaju ni za ovaj niti za druge oblike ugovora... Niko još nije video da pas namerno i pošteno razmenjuje jednu kost za  drugu  sa  drugim psom.«33

Princip razmene je zaista osnovni ekonomski princip na kome počiva kapitalistički sistem, na skali nacionalnog i svetskog tržišta koje je u stalnom porastu. Ali  Adam  Smit je ovde predviđeo  da će ovaj princip takođe postati najdublja psihička potreba savre- mene otuđene ličnosti. Razmena je izgubila svoju racionalnu fun kciju kao čisto sredstvo za ekonomske ciljeve i postala cilj za se be, proširivši se na neekonomske oblasti. Adam Smit ukazuje bez duhovitosti na iracionalnu prirodu ove potrebe za razmenom svo jim primerom o razmeni između pasa. Ovde ne postoji realistički cilj razmene, ili su dve  kosti jednake i nema  razloga da se raz menjuju, ili je jedna  bolja od  druge,  i  tada  pas  koji  ima bolju kost nikad ne bi dobrovoljno  izvršio  razmenu  za  drugu.  Primer ima smisla jedino ako pretpostavimo da je razmena potrebna za sebe, čak ako i ne služi nekom praktičnom cilju, što Adam Smit, u stvari, i pretpostavlja.

Kao što sam već spomenuo u drugom kontekstu, želja za raz menom zamenila je želju za posedovanjem. Covek kupuje auto mobil ili kuću s namerom da ih proda prvom prilikom. Ali još je važnije to što nagon za razmenom deluje u oblasti međuljudskih odnosa. Ljubav je često samo povoljna razmena između dve osobe koje uglavnom dobijaju ono što očekuju, uzimajući u obzir njiho vu vrednost na tržištu ličnosti. Svaka osoba je »zavežljaj« u kome se sjedinjuju nekoliko vidova njegove prometne  vrednosti:  nje gova »ličnost«, pod kojom se razumeju oni kvaliteti koje on ima kao dobar prodavač samog sebe; njegov izgled, obrazovanje, prihod i izgledi na uspeh, i svako teži da razmeni ovaj zavežljaj za najve ću vrednost koju može da dobije. Čak i odlaženje na zabave ili društveni odnosi uopšte u velikoj su meri odnosi razmene. Čovek želi  da sretne  »zavežljaj«  koji  ima nešto veću cenu, da bi stupio u kontakt, i, možda, ostvario unosnu razmenu. čovek želi da raz meni svoj društveni položaj, tj. svoje »ja« za nešto više, i u ovom procesu on razmenjuje svoje stare prijatelje, navike i osećanja za nove, baš  kao što  razmenjuje  svoj fond za bjuik.  Mada je Adam Smit verovao da je ova potreba za razmenom bitni deo ljudske prirode, ona je, u  stvari,  simptom  apstrahovanja  i otuđenja,  što je  svojstveno  društvenom  karakteru  savremenog  čoveka.

Ceo proces življenja doživljava se kao unosna investicija kapita la, moj život i moja ličnost  su kapital koji se ulaže. Ako čovek kupuje sapun ili meso, on s pravom očekuje da  novac  koji  je uložio odgovara vrednosti sapuna ili mesa koje je kupio. Njega in- teresuje samo to da jednačina toliko sapuna = toliko novaca ima smisla u postojećoj strukturi cena. Ali ova očekivanja preneta su na sve druge oblike delatnosti. Ako čovek ide na koncert ili u pozorište,  on  sebe  pita manje ili  više izrično  da li je predstava

»vredna novca« kojom je platio ulaznicu. Ovo pitanje  u  osnovi nema nikakvog smisla, zato što su dve nejednake  stvari dovede ne u odnos jednačenja; zadovoljstvo koje čovek oseća slušajući koncert, ne može se izraziti novcem; koncert nije roba, niti je to doživljaj koji imamo slušajući koncert. Isti je  slučaj  kada čovek ide na prijatno putovanje ili na predavanje, kada priređuje zaba vu,  ili  s  ma kojom  drugom  delatnošću  koja  uključuje  trošenje novca. Svaka delatnost je zaseban produktivni čin življenja i ne može se meriti novcem koji se na nju troši. Potreba da se čo- vekova dela mere kvantitativnim vrednostima ispoljava se takođe u tendenciji da se postavlja pitanje da li je nešto »vredno vreme na«. Izlazak mladića sa devojkom, poseta prijateljima i mnoge druge aktivnosti, za koje se, možda, troši izvesna suma novca, nameću pitanje da li je ta aktivnost vredna novca ili vremena.34   Čo-

 

Ovo shvatanje da je život preduzeće izgleda da je osnova jedne tipično moderne pojave o kojoj se mnogo nagađa: porasta samo- ubistava u savremenom zapadnom svetu. Između 1836. i 1890. go dine broj samoubistava se povećao u Pruskoj za 140%, u Francu skoj za 355%. Između 1836. i 1845, Engleska je imala 62  slučaja samoubistava na  milion  stanovnika,  a između  1906.  i  1910.  bilo je  110  takvih slučajeva, Švedska je u prvom periodu imala  66, a 36 vek, u svakom slučaju, oseća potrebu da opravda aktivnost u smi

 

u  drugom  150.

 

Kako možemo objasniti povećanje  broja  samou

 

slu jednačine koja pokazuje da je to bilo unosno investiranje energije. Čak i higijena i zdravlje treba  da služe  istom cilju; čo- vek koji svako jutro izlazi u šetnju gleda na to kao na dobro in vestirano vreme koje  koristi  njegovom  zdravlju,  više  nego  kao na  prijatnu  aktivnost  kojoj  nije  potrebno  nikakvo  opravdanje. U Bentamovom pojmu prijatnosti i bola ovaj stav je našao svoj najizrazitiji i najdrastičniji  izraz.  Polazeći od pretpostavke  da  je cilj života prijatnost, Bentam je predložio neku vrstu knjigovod stva koje bi pokazivalo da li je u svakoj akciji prijatnost bila veća nego bol, i ako jeste, bilo je vredno radnju izvršiti. Na taj način je celokupni život njemu izgledao kao nešto slično poslu u kome bi povoljan saldo pokazivao u svako vreme da je posao bio uno san.

Dok ljudi više  ne  razmišljaju  o  Bentamovim  pogledima,  dotle se još više učvrstio stav koji ti pogledi izražavaju.35 Savremenom čoveku se postavilo pitanje, naime, da li je »vredno« živeti, a sho dno  tome javlja  se  i  osećanje da je  čovekov život  »neuspeh«  ili

»uspeh«. Ova ideja se  zasniva na  shvatanju da je  život  preduze- će koje treba da donese profit. Neuspeh je kao  bankrotstvo  u poslu, u kome su gubici veći od dobitka. Ovo shvatanje je bes misleno. Mi možemo biti srećni ili nesrećni, možemo dostići neke ciljeve, a neke ne; a ipak ne postoji vidljivi saldo koji može da pokaže da li je bilo vredno živeti. Možda sa stanovišta  salda ni kad nije vredno živeti. Život se nužno završava smrću; mnoge od naših nada su izneverene; život se sastoji iz patnje i napora; sa stanovišta salda izgleda da bi imalo više  smisla  da  se  čovek  ne rodi, ili da umre u detinjstvu. S druge strane, ko može reći da li se ne nadoknađuje sav životni napor i patnja jednim srećnim tre nutkom ljubavi, ili radošću što se diše, ili šeta jednog svetlog ju tra, ili što se udiše svež vazduh? Život je jedinstven dar i zahtev koji se ne može meriti  drugim vrednostima, i na pitanje da li je

»vredno« živeti ne može se dati smisaoni odgovor, pošto je samo pitanje  besmisleno.

 

 

bistava  ako  je ono  praćeno povećanim  napretkom  u  XIX  veku?

Nesumnjivo je da su uzroci samoubistava vrlo složeni i da ne postoji samo jedan  motiv  za  koji  možemo  da  pretpostavimo  da je uzrok. U Kini postoji tzv. »samoubistvo iz  osvete«;  u  celom svetu nailazimo na samoubistvo prouzrokovano melanholijom,  ali ni jedan od ovih motiva ne igra veliku ulogu u povećanju procen ta samoubistava u XIX veku. U svom klasičnom delu o samou- bistvu Dirkem je pretpostavio da se uzrok može naći u pojavi ko ju je on nazvao »anomie«. On je pod tim mislio uništenje svih tradicionalnih društvenih veza, činjenicu da su sve stvarno kolek tivne organizacije postale podređene državi i da  je  pravi  druš tveni život uništen.37 On je verovao  da  su ljudi koji žive u savre- menoj političkoj državi »dezorganizovane individualne čestice«.38 Ovo je Dirkemovo objašnjenje na liniji onih pretpostavki koje ću izložiti kasnije. Ja takođe verujem da jedan od faktora samou- bistva predstavljaju dosada i monotonija života, koje su prouzro kovane otuđenim načinom života. Izgleda da ovu pretpostavku podržava broj samoubistava u skandinavskim zemljama, Švajcar- skoj i Sjedinjenim Državama, zajedno sa brojem alkoholičara.39

Ali postoji još jedan razlog koji su zanemarili Dirkem i drugi naučnici koji su proučavali problem samoubistva. On je povezan sa shvatanjem da život predstavlja prediuzeće koje može da pro padne.  Mnoga  samoubistva  su  prouzrokovana  osećanjem  da  je

»život bio neuspeh«, da »više nije vredno živeti«; čovek izvršava samoubistvo, kao kad poslovni čovek objavljuje svoje  bankrot stvo, kada gubici prevazilaze dobitke i kada nema više nade da će se gubici nadoknaditi.