Krajnja bodhichitta

 

Kad meditiramo na krajnju istinu, odnosno prazninu motivirani bodhichittom, uvježbavamo se u krajnjoj bodhichitti. Prava krajnja bodhichitta je mudrost koja izravno spoznaje prazninu motivirana bodhichittom. Zove se „krajnja bodhichitta” zato što joj je objekt krajnja istina, praznina, i zato što je jedan od glavnih putova do prosvjetljenja.

Ako ne znamo smisao praznine, nema osnove za uvježbavanje u krajnjoj bodhichitti, zato što je praznina objekt krajnje bodhichitte. U čemu je razlika između praznog i praznine? U budizmu, praznina ima veliko značenje. Ona je prava priroda stvari, te veoma dubok i smislen objekt. Spoznamo li prazninu izravno, postići ćemo trajno oslobođenje od patnji ovog života i bez- brojnih budućih života; nema ničeg smislenijeg od toga. Tako je praznina veoma smislen objekt, no prazno je samo prazno – ono nema nekog posebnog smisla. Postoji prazno od inherentnog postojanja, ali nema praznine inherentnog postojanja jer samo inherentno postojanje ne postoji.

 

Je Tsongkhapa je rekao:

Znanje o praznini je nadmoćnije od svakog drugog znanja,

Učitelj koji nepogrešivo podučava prazninu je nadmoćniji od svakog drugog Učitelja,

A spoznaja praznine je sama bit Buddhadharme.

Ako stvarno više ne želimo proživljavati probleme i patnju, moramo spoznati prazninu, nesebstvo osoba i fenomena. Milarepin Guru Marpa Lotsawa je rekao:

U istočnoj Indiju, blizu rijeke Ganges

Sreo sam Poštovanog Maitripu i zahvaljujući njegovoj neizmjernoj dobroti

Spoznao da stvari koje inače vidim ne postoje.

Tako su sva moja iskustva problema i patnje prestala.

Trebamo znati da je način na koji sebe prepoznajemo od vremena bez početka pogrešan. Mi vjerujemo da je sebstvo koje inače vidimo naše sebstvo. Ovo vjerova- nje je neznanje jer sebstvo koje inače vidimo ne postoji. Sve stvari koje inače vidimo ne postoje. Ovo će detalj- nije biti objašnjeno dalje u tekstu. Zbog tog neznanja razvijamo i proživljavamo raznorazne vrste pogrešne pojavnosti, te uslijed njih proživljavamo raznorazne vrste patnje i problema kao halucinacije u ovom životu i iz života u život, beskrajno. S druge strane, ako sebe prepoznamo kao puku pojavnost koja nije ništa do pra- znina svih fenomena, puka odsutnost fenomena koje inače opažamo, naša pogrešna pojavnost će se smanjiti i s vremenom potpuno prestati. Zatim ćemo doživjeti vrhunsku sreću nirvane ili prosvjetljenja.

 

ŠTO JE PRAZNINA?

 

Praznina je ono kakve stvari zapravo jesu. To je način na koji stvari postoje, za razliku od načina na koji se pojavljuju. Prirodno vjerujemo da su stvari koje vidimo oko sebe kao što su stolovi, stolice i kuće istinski posto- jeće zato što vjerujemo da stvari postoje upravo onako kako nam se pojavljuju. Međutim, način na koji se stvari pojavljuju našim osjetilima je varljiv i u potpunosti proturječan načinu na koji uistinu postoje. Stvari se pojavljuju kao da postoje sa svoje strane, ne oviseći o našem umu. Ova knjiga koja se pojavljuje našem umu, na primjer, izgleda kao da ima svoje neovisno, objek- tivno postojanje. Čini se da je ona „vani“ dok naš um izgleda kao da je „unutra“. Osjećamo da knjiga može postojati izvan našeg uma; ne osjećamo da je naš um na bilo koji način uključen u postojanje knjige. Ovaj način postojanja, neovisno o našem umu ima različite nazive:

„istinsko postojanje“, „inherentno postojanje“, „posto- janje sa svoje strane“ i „postojanje sa strane objekta“.

 

Premda se fenomeni izravno pojavljuju našim osje- tilima kao istinski ili inherentno  postojeći,  zapravo su svi fenomeni lišeni istinskog postojanja, tj. prazni su od njega. Ova knjiga, naše tijelo, naši prijatelji, mi sami i čitav svemir u stvarnosti smo samo pojavnosti umu, kao stvari koje vidimo u snovima. Ako sanjamo o slonu, slon nam se živo pojavljuje sa svim detaljima – možemo ga vidjeti, čuti, onjušiti i dodirnuti – ali kad se probudimo shvatimo da je on bio samo pojavnost umu. Ne pitamo se „Gdje je slon sada?“ zato što shvaćamo da je on bio samo projekcija našeg uma i da ne postoji izvan našeg uma. Kada prestane svjesnost sna koja je pojmila slona, slon ne odlazi nikamo – on naprosto nestaje jer je bio samo pojavnost umu i nije postojao odvojeno od uma. Buddha je rekao da isto važi za sve fenomene; oni su samo puke pojavnosti umu, potpuno ovisni o umovima koji ih opažaju.

Svijet kojeg doživljavamo dok smo budni i svijet kojeg doživljavamo dok sanjamo su oba puke pojav- nosti umu koje proizlaze iz naših pogrešnih koncep- cija. Ako želimo reći da je svijet sna lažan, tada bismo također morali reći da je svijet jave lažan; a ako želimo reći da je svijet jave istinit onda također moramo reći da je svijet sna istinit. Jedina razlika između njih je to što je svijet sna pojavnost našem suptilnom umu sna dok je svijet jave pojavnost našem grubom umu jave.

Svijet sna postoji samo dok postoji svjesnost sna kojoj se on pojavljuje, a svijet jave postoji samo dok postoji svjesnost jave kojoj se on pojavljuje. Buddha je rekao:

„Trebaš znati da su svi fenomeni poput snova.” Kada umremo, naši grubi umovi budnog stanja se rastvaraju u vrlo suptilni um, a svijet kojeg smo doživljavali dok smo bili živi naprosto nestaje. Svijet kako ga drugi vide će nastaviti postojati, ali naš osobni svijet će potpuno i neopozivo nestati, baš kao i svijet sna prethodne noći.

Buddha je također rekao da su svi fenomeni poput iluzija. Postoje mnoge vrste iluzija kao što su fata- morgane, duge ili halucinacije potaknute drogom. U drevna vremena postojali su čarobnjaci koji bi bacili čini na publiku uzrokujući da ljudi vide objekte poput komada drveta kao nešto drugo, recimo kao tigra. Oni prevareni čarolijom bi vidjeli stvarnog tigra i uplašili bi se, no oni koji bi došli nakon što su čini bačene vidjeli bi običan komad drva. Ono što je zajedničko svim ilu- zijama jest da se način na koji se pojavljuju ne podu- dara s načinom na koji postoje. Buddha je sve feno- mene usporedio s iluzijama zato što, kroz silu otisaka samoprianjajućeg neznanja sakupljenog od vremena bez početka, što god se pojavljuje našem umu pri- rodno se pojavljuje kao istinski postojeće, a mi instin- ktivno pristajemo na takvu pojavnost, ali u stvarnosti je sve potpuno prazno od istinskog postojanja. Poput fatamorgane koja se pojavljuje kao voda, a zapravo nije voda, stvari se pojavljuju na varljiv način. Ne razumije- vajući njihovu pravu prirodu mi smo prevareni pojav- nostima i prianjamo na knjige, stolove, tijela i svjetove kao istinski postojeće. Rezultat ovakvog prianjanja na fenomene je razvijanje samoljublja, željne vezanosti, mržnje, ljubomore i drugih zabluda; naš um postaje razdražljiv i neuravnotežen, a naš mir uma uništen. Mi smo poput putnika u pustinji koji su se izmorili jur- njavom za fatamorganama ili poput nekoga tko šeta cestom noću misleći da su sjene stabala kriminalci ili divlje životinje spremne za napad.

 

PRAZNINA NAŠEG TIJELA

 

Da bismo shvatili kako su fenomeni prazni od istin- skog, ili inherentnog postojanja, trebali bismo razmo- triti svoje tijelo. Jednom kada smo razumjeli kako je naše tijelo lišeno istinskog postojanja lako možemo isto takvo rezoniranje primijeniti i na druge objekte.

U Vodiču kroz način života Bodhisattve, Bodhisattva Shantideva kaže:

Stoga, nema tijela,

Ali, zbog neznanja, mi vidimo tijelo unutar ruku i tako dalje;

Baš kao što um pogrešno pojmi osobu

Kad u sumrak opazi oblik gomile kamenja.

 

Na jednoj razini, vrlo dobro poznajemo svoje tijelo – znamo je li zdravo ili bolesno, lijepo ili ružno, i tako dalje. Međutim, nikada ga dublje ne istražujemo, pita- jući se: „Što je točno moje tijelo? Gdje je moje tijelo? Koja je njegova prava priroda?” Da smo na ovakav način ispitivali svoje tijelo ne bismo ga bili u stanju pro- naći – umjesto da pronađemo svoje tijelo, rezultat ova- kvog istraživanja bio bi da naše tijelo nestaje. Značenje prvoga dijela Shantidevine strofe, „Stoga, nema tijela”, je to da, ako tragamo za svojim „stvarnim” tijelom, tijela nema; naše tijelo postoji jedino ako iza njegove puke pojavnosti ne tražimo stvarno tijelo.

Postoje dva načina potrage za objektima. Primjer prvoga načina, kojega možemo nazvati „konvencional- nom potragom”, je potraga za našim automobilom na parkiralištu. Zaključak ovakvog tipa potrage je da pro- nalazimo automobil, u smislu da vidimo stvar za koju se svi slažu da je naš automobil. Međutim, kada smo locirali svoj automobil na parkiralištu, pretpostavimo da još uvijek nismo zadovoljni pukom pojavnošću automobila i da želimo precizno odrediti što automobil jest. Možemo se upustiti u nešto što možemo nazvati

„krajnjom potragom” za automobilom, pri čemu onda gledamo unutar samog objekta da bismo pronašli nešto što taj objekt jest. Da bismo to napravili pitamo se: „Je li je bilo koji od pojedinih dijelova ovog automobila auto- mobil? Jesu li kotači automobil? Je li motor automobil?

Je li šasija automobil?”, i tako dalje. Kada provodimo krajnju potragu za automobilom  nismo  zadovoljni sa samim pokazivanjem na karoseriju, kotače i tako dalje, zatim izgovarajući „automobil”; želimo znati što je zaista automobil. Umjesto da samo koristimo riječ

„automobil” kao što to čine obični ljudi, želimo znati na što se ta riječ zaista odnosi. Želimo mentalno razdvo- jiti automobil od svega onoga što nije automobil, tako da možemo reći: „Ovo je to što automobil zaista jest.” Mi želimo pronaći automobil, ali automobila zapravo nema; ništa ne možemo pronaći. U Sažetoj Sutri savr- šenstva mudrosti Buddha kaže: „Ako tražiš svoje tijelo s mudrošću, ne možeš ga pronaći.” Isto vrijedi i za naš automobil, našu kuću i sve druge fenomene.

U  Vodiču  kroz  način  života  Bodhisattve,  Shantideva

kaže:

Kad se ovako ispita,

Tko živi i tko će to umrijeti?

Što je budućnost i što je prošlost?

Tko su naši prijatelji, a tko naša rodbina?

Preklinjem vas koji ste baš poput mene,

Znajte da su svi fenomeni prazni, poput prostora.

Glavni smisao ovih riječi je da kad s mudrošću tražimo stvari, nema osobe koja živi ili umire, nema prošlo- sti ili budućnosti, i nema sadašnjosti, kao što su naši prijatelji i rodbina. Trebamo znati da su svi fenomeni prazni, poput prostora, što znači da su svi fenomeni ništa drugo doli praznina.

Da bismo razumjeli Shantidevinu tvrdnju o tome kako u stvarnosti nema tijela, trebamo provesti krajnju potragu za svojim tijelom. Ako smo obična bića, svi se objekti, uključujući i naše tijelo, pojavljuju kao da postoje inherentno. Kao što je prije spomenuto, objekti izgledaju neovisni o našem umu i o ostalim fenome- nima. Čini se da se svemir sastoji od zasebnih objekata koji imaju postojanje sa svoje strane. Ti se objekti pojav- ljuju kao da postoje po sebi kao zvijezde, planeti, pla- nine, osobe i tako dalje, „čekajući” da ih iskuse svjesna bića. Obično nam ne pada na pamet da smo na bilo koji način upleteni u postojanje tih fenomena. Na primjer, osjećamo da naše tijelo postoji sa svoje strane i da ne ovisi o našem ili bilo čijem umu da ga dovede u posto- janje. Međutim, ako bi naše tijelo postojalo na način na koji instinktivno za njega prianjamo – kao neki vanjski objekt, a ne kao projekcija uma – trebali bismo biti u stanju pokazati na svoje tijelo, pri tom ne pokazujući na bilo koji drugi fenomen koji nije naše tijelo. Trebali bismo ga moći pronaći  među  njegovim  dijelovima ili van njegovih dijelova. Budući da ne postoji treća mogućnost, ako svoje tijelo ne možemo pronaći ili među njegovim dijelovima ili van njih, moramo zaklju- čiti da naše tijelo koje inače vidimo, ne postoji.

Nije teško shvatiti da pojedini dijelovi našeg tijela nisu naše tijelo – besmisleno je govoriti da su naša leđa, noge ili glava naše tijelo. Ako je jedan od tih dijelova, recimo leđa, naše tijelo, onda su i drugi dijelovi tijela jednako tako naše tijelo, pa bi iz toga slijedilo da imamo mnoga tijela. Nadalje, naša leđa, noge i tako dalje, ne mogu biti tijelo zbog toga što su to dijelovi tijela. Tijelo je posjednik dijelova, a leđa, noge i tako dalje su posje- dovani dijelovi; a posjednik i posjedovano ne mogu biti jedno te isto.

Neki ljudi vjeruju da, iako ni jedan od pojedinih dije- lova tijela nije tijelo, skup svih dijelova zajedno okuplje- nih jest tijelo. Po njima je moguće pronaći svoje tijelo kad analitički tragamo za njim, zato što je skup svih dijelova našeg tijela naše tijelo. Međutim, takvu tvrd- nju se da pobiti mnogim valjanim razlozima. Snaga tih razloga možda nam neće odmah biti očigledna, ali ako ih pomno kontempliramo, smirenog i pozitivnog uma, počet ćemo cijeniti njihovu valjanost.

Budući da ni jedan od pojedinih dijelova našeg tijela nije naše tijelo, kako onda skup svih dijelova može biti naše tijelo? Na primjer, skupina pasa ne može biti ljud- sko biće, zato što ni jedan pojedini pas nije ljudsko biće. Budući da je svaki pojedini član „ne-čovjek”, kako se onda taj skup „ne-ljudi” može čarolijom promijeniti u ljudsko biće? Slično tome, budući da je skup dijelova našeg tijela skup stvari koje nisu naše tijelo, onda on ne može biti naše tijelo. Baš kao što skupina pasa ostaje jednostavno psima, tako i skup svih dijelova našeg tijela jednostavno ostaje dijelovima našeg tijela – ne pretvara se čarolijom u posjednika dijelova, naše tijelo. Ova nam poanta može izgledati teško razumljivom, ali ako smirenog i pozitivnog uma duže vrijeme raz- mišljamo o njoj i raspravljamo s iskusnijim praktiča- rima, postupno će nam postati jasnija. Možemo, tako- đer, proučiti vjerodostojne knjige na tu temu, poput

Novog Srca mudrosti i Oceana nektra.

Postoji i drugi način na koji možemo znati da skup dijelova našeg tijela nije naše tijelo. Ako možemo poka- zati na skup dijelova našeg tijela i reći da je to, po sebi, naše tijelo, tada taj skup dijelova tijela mora postojati neovisno o svim fenomenima koji nisu naše tijelo. Iz toga bi slijedilo da skup dijelova našeg tijela postoji neovisno i o samim dijelovima. To je očigledna besmi- slica – kada bi to bilo istinito, mogli bismo odstraniti sve dijelove svoga tijela, a skup dijelova bi ostao. Stoga, možemo zaključiti da skup dijelova našeg tijela nije naše tijelo.

Budući da se tijelo ne može pronaći unutar njego- vih dijelova, bilo kao pojedini dio ili kao skup, jedina mogućnost koja preostaje je da ono postoji odvojeno od svojih dijelova. Ako je to slučaj, trebalo bi biti moguće mentalno ili fizički ukloniti sve dijelove tijela, a da nam ipak ostane tijelo. Međutim, ako uklonimo svoje ruke, noge, glavu, trup i sve ostale dijelove svog tijela, ne ostaje nam nikakvo tijelo. Ovo dokazuje da nema tijela odvojenog od njegovih dijelova. Samo zbog neznanja kad god pokažemo na svoje tijelo, pokazujemo samo na dio svoga tijela, a to nije naše tijelo.

Sad smo tragali na svim mogućim mjestima i nismo bili u stanju pronaći svoje tijelo ni među njegovim dijelovima ni igdje drugdje. Ne možemo pronaći ništa što odgovara tijelu koje nam se živo pojavljuje, za koje obično prianjamo. Prisiljeni smo se složiti sa Shantidevom koji kaže da nema tijela koje možemo pronaći kad tragamo za njim. To jasno dokazuje da naše tijelo koje inače vidimo ne postoji. To je gotovo kao da naše tijelo uopće ne postoji. I zaista, možemo reći da naše tijelo doista postoji jedino ako smo zado- voljni pukim imenom „tijelo” i ne očekujemo da ćemo iza toga imena pronaći stvarno tijelo. Ako pokušamo naći ili pokazati na stvarno tijelo na koje se odnosi ime

„tijelo”, nećemo pronaći ama baš ništa. Umjesto prona- laženja istinski postojećeg tijela opazit ćemo samo puku odsutnost tijela koje inače vidimo. Ova odsutnost tijela kojeg inače vidimo je način na koji naše tijelo zapravo postoji. Spoznat ćemo da tijelo koje normalno opažamo, za koje prianjamo i koje ljubimo, uopće ne postoji. Ovo nepostojanje tijela za koje obično prianjamo je praznina našeg tijela, istinska priroda našeg tijela.

Ovaj izraz „istinska priroda” veoma je smislen. Nezadovoljni pukom pojavnošću i imenom „tijelo” ispitali smo svoje tijelo da bismo otkrili njegovu istin- sku prirodu. Rezultat tog istraživanja bilo je definitivno nepronalaženje svog tijela. Tamo gdje smo očekivali pronaći istinski postojeće tijelo otkrili smo potpuno nepostojanje tog istinski postojećeg tijela. To je nepo- stojanje, ili praznina, istinska priroda našeg tijela. Osim pukog odsustva istinski postojećeg tijela, nema neke njegove druge istinske prirode – svaki drugi atribut toga tijela samo je dio njegove varljive prirode. Budući da je tako, zašto onda provodimo toliko vremena usredotočujući se na varljivu prirodu svoga tijela? Mi trenutno ignoriramo istinsku prirodu svoga tijela i ostalih fenomena i koncentriramo se samo na njihovu varljivu prirodu; ipak, rezultat stalnog koncentriranja na varljive objekte je da nam um postaje uznemiren, a mi ostajemo u nesretnom životu samsare. Ako želimo proživljavati čistu sreću, moramo svoj um upoznati s istinom. Umjesto da tratimo svoju energiju usredoto- čavajući se samo na besmislene, varljive objekte, trebali bismo se usredotočiti na istinsku prirodu stvari.

Iako je nemoguće pronaći naše tijelo kad za njim analitički tragamo, kad se ne upuštamo u analizu, naše se tijelo sasvim jasno pojavljuje. Zašto je to tako? Shantideva kaže da zbog neznanja vidimo svoje tijelo unutar ruku i ostalih dijelova svog tijela. U stvarnosti, naše tijelo ne postoji unutar svojih dijelova. Upravo kao što u sumrak možemo vidjeti hrpu kamenja kao čovjeka iako unutar kamenja nema čovjeka, na isti način naš neznalački um vidi istinski postojeće tijelo unutar skupa ruku, nogu, i tako dalje, iako tamo ne postoji nikakvo tijelo. Istinski postojeće tijelo koje vidimo unutar skupa ruku i nogu jednostavno je halu- cinacija našeg neznalačkog uma. Međutim, kako ga ne prepoznajemo kao takvog, prianjamo za njega vrlo snažno, ljubimo ga i iscrpljujemo se pokušavajući ga zaštititi od bilo kakve nelagode.

Način zbližavanja našeg uma s istinskom prirodom tijela jest korištenje gore opisanog pravca rezoniranja da bismo tragali za svojim tijelom, a zatim se, nakon što smo tražili na svim mogućim mjestima i nismo ga pronašli, koncentriramo na prostoru nalik prazninu, a koja je puko odsustvo tijela kojeg inače vidimo. Ova je prostoru-nalik praznina istinska priroda našeg tijela. Iako sliči praznom prostoru, ona je smislena praznina. Njezin je smisao potpuno nepostojanje tijela kojeg inače vidimo, tijela za koje toliko snažno prianjamo i koje smo ljubili cijelog svog života.

Kroz zbližavanje s iskustvom prostoru-nalik krajnje prirode tijela, naše će se prianjanje za tijelo umanjiti. Kao rezultat, doživljavat ćemo mnogo manje patnje, tje- skobe i frustracija u vezi svoga tijela. Naša će se fizička napetost umanjiti, a zdravlje će nam se poboljšati, pa nam tjelesna nelagoda neće uznemiriti um čak ni kad se razbolimo. Oni koji imaju izravno iskustvo praznine ne osjećaju nikakvu bol čak ni ako ih tuku ili ih ustrijele. S obzirom da oni znaju da je istinska priroda njihovog tijela poput prostora, za njih je, kada ih se udari, isto kao da se udarilo prostor, a kada ih se ustrijeli, kao da se ustrijelilo prostor. Štoviše, dobri i loši vanjski uvjeti više uopće nemaju moć da uznemire njihov um, jer su oni spoznali da su poput magovih iluzija, bez posto- janja odvojenog od uma. Umjesto da ih promjenjivi vanjski uvjeti povlače amo-tamo kao što konci povlače marionete, njihovi umovi ostaju slobodni i smireni u znanju o jednakoj i nepromjenjivoj krajnjoj prirodi svih stvari. Na taj način, osoba koja je izravno spoznala pra- zninu, istinsku prirodu fenomenâ osjeća mir i sreću, danju i noću, život za životom.

Trebamo razlikovati konvencionalno postojeće tijelo koje postoji, od inherentno postojećeg tijela koje ne postoji; ali moramo biti oprezni kako nas riječi ne bi navele na pomisao da je konvencionalno postojeće tijelo išta više od puke pojavnosti umu. Možda je manje zbunjujuće jednostavno reći da tijela nema za um koji izravno vidi istinu, ili prazninu. Tijelo postoji jedino za običan um kojemu se tijelo pojavljuje.

Shantideva nam savjetuje da, osim ako ne želimo shvatiti prazninu, ne bismo trebali istraživati kon- vencionalne istine poput svog tijela, imovine, mjesta i prijatelja, nego bismo se, umjesto toga, trebali zadovo- ljiti njihovim pukim imenima, kao svjetovni ljudi. Kad svjetovna osoba zna ime i svrhu nekoga objekta, ona se zadovolji takvim poznavanjem objekta i ne istražuje dalje. I mi moramo raditi tako, osim ukoliko želimo meditirati na prazninu. Međutim, trebali bismo zapam- titi da ne bismo pronašli objekte ako bismo pomnije istraživali, zato što bi oni jednostavno iščezli, baš kao što i fatamorgana iščezava ako je pokušamo naći.

Isto rezoniranje koje smo koristili kako bismo doka- zali nedostatak istinskog postojanja tijela može se pri- mijeniti na sve ostale fenomene. Ova knjiga, na primjer, izgleda kao da postoji sa svoje strane, negdje unutar svojih dijelova; ali kada preciznije ispitamo knjigu, otkrivamo da niti jedna od pojedinačnih stranica niti skup svih stranica nije knjiga, a opet, bez njih nema knjige. Umjesto pronalaženja istinski postojeće knjige, ostajemo u promatranju praznine koja je nepostojanje knjige za koju smo ranije smatrali da postoji. Zbog našeg neznanja, knjiga se pojavljuje kao da postoji odvojeno od našeg uma, kao da je naš um unutra, a knjiga vani, ali analizirajući knjigu otkrivamo da je ova pojavnost potpuno lažna. Nema knjige izvan uma. Nema knjige „tamo vani”, unutar stranica. Jedini način na koji knjiga postoji je kao puka pojavnost umu, puka projekcija uma.

Svi fenomeni postoje po konvenciji; ništa ne postoji inherentno. To važi za um, za Buddhu, čak i za samu prazninu. Sve je puko imputirano umom. Svi fenomeni imaju dijelove – fizički fenomeni imaju fizičke dijelove, a ne-fizički fenomeni imaju različite dijelove, ili atri- bute, koji se mogu razlučiti mišlju. Koristeći se istim tipom rezoniranja kao gore, možemo spoznati da bilo koji fenomen nije jedno od svojih dijelova, niti skup svojih dijelova, niti je odvojen od svojih dijelova. Na ovaj način možemo spoznati prazninu svih fenomena, puku odsutnost svih fenomena koje inače vidimo ili opažamo.

Posebno je korisno meditirati na prazninu objekata koji u nama izazivaju snažne zablude poput vezano- sti ili ljutnje. Ispravnom analizom spoznat ćemo da objekt kojega želimo, ili objekt koji nam se ne sviđa, ne postoji sa svoje strane. Njegova ljepota ili ružnoća, pa čak i samo njegovo postojanje imputirani su umom. Razmišljajući na ovaj način, otkrit ćemo kako nema nikakve osnove ni za vezanost ni za ljutnju.

 

PRAZNINA NAŠEG UMA

 

U Uvježbavanju uma u sedam stavki, nakon davanja pregleda kako se upustiti u analitičku meditaciju na prazninu inherentnog postojanja vanjskih fenomena poput  svog  tijela,  Geshe  Chekhawa  kaže  da  bismo potom trebali analizirati svoj um da bismo shvatili kako je lišen inherentnog postojanja.

Naš um nije neovisan entitet već kontinuum koji se stalno mijenja, koji ovisi o mnogim čimbenicima kao što su njegovi prethodni trenuci, njegovi objekti i unutar- nji vjetrovi energije na koje su postavljeni naši umovi. Kao i sve ostalo, i naš je um imputiran na skup mnogih čimbenika, i stoga je lišen inherentnog postojanja. Na primjer, primarni um, ili svijest, ima pet dijelova ili

„mentalnih čimbenika”: osjećaj, razlučivanje, namjeru, kontakt i pozornost. Ni pojedini mentalni čimbenici, a niti skup tih mentalnih čimbenika nisu sam taj pri- marni um, zbog toga što su oni mentalni čimbenici, i stoga dijelovi primarnog uma. Međutim, nema primar- nog uma koji je odvojen od ovih mentalnih čimbenika. Primarni um je samo imputiran na mentalne čimbenike koji su osnova za njegovu imputaciju, pa tako on sam ne postoji sa svoje strane.

Kad smo prepoznali prirodu svog primarnog uma, praznom-nalik prostor koji opaža ili razumije objekte, tragamo za njim unutar njegovih dijelova – osjećaja, razlučivanja, namjere, kontakta i pozornosti – sve dok konačno ne spoznamo njegovu nenalažljivost. Ta nena- lažljivost koja je njegova krajnja priroda je praznina.

Zatim mislimo:

Svi fenomeni koji se pojavljuju mom umu su prirode mog uma. Moj um je prirode praznine.

 

Na ovaj način osjećamo da se sve rastvara u prazninu. Opažamo samo prazninu svih fenomena i meditiramo na tu prazninu. Ovaj način meditiranja na prazninu je dublji od meditiranja na prazninu našeg tijela. Postupno će naše iskustvo praznine postajati sve jasnije i jasnije, dok konačno ne steknemo neokaljanu mudrost koja izravno spoznaje prazninu svih fenomena.

 

PRAZNINA NAŠEG JA

 

Objekt za kojeg najsnažnije prianjamo je naše sebstvo ili ja. Zbog otisaka samoprianjajućega neznanja naku- pljenog od vremena bez početka, naše nam se ja čini kao inherentno postojeće, a naš samoprianjajući um automatski prianja na njega na taj način. Iako čitavo vrijeme, čak i dok spavamo, prianjamo na inherentno postojeće ja, nije lako prepoznati kako se ono pojavljuje našem umu. Da bismo ga jasno prepoznali, moramo početi dozvoljavajući mu da se snažno očituje, i to pro- mišljanjem situacija u kojima imamo pretjeran osjećaj sebe, kao kada smo posramljeni, uplašeni ili ogorčeni. Prisjetimo se ili zamislimo takvu situaciju i onda, bez ikakvog tumačenja ili analize, pokušamo stvoriti jasnu predodžbu toga kako se ja prirodno pojavljuje u takvim trenucima. Na ovom stupnju moramo biti strpljivi, jer će nam možda biti potrebna mnoga sjedenja prije nego što steknemo jasnu sliku. Na koncu ćemo vidjeti da se ja pojavljuje kao sasvim solidno i stvarno, kao da postoji sa svoje strane ne oviseći ni o tijelu ni o umu. Ovo ja koje se tako živo pojavljuje, jest inherentno postojeće ja koje tako snažno ljubimo. To je ono ja koje branimo kada nas se kritizira i na koje smo toliko ponosni kada nas se hvali.

Jednom kada steknemo predodžbu o tome kako se ja pojavljuje u takvim ekstremnim okolnostima, trebali bismo pokušati prepoznati kako se obično pojavljuje, u manje ekstremnim situacijama. Na primjer, možemo promatrati ja koje sada čita ovu knjigu i pokušati otkriti kako se ono pojavljuje našem umu. Na koncu ćemo vidjeti kako se, iako u ovom slučaju nema onako napu- hanog osjećaja ja, ono i dalje pojavljuje kao inherentno postojeće, postojeći sa svoje strane, neovisno o tijelu ili umu. Jednom kada imamo predodžbu inherentno postojećeg ja, fokusiramo se neko vrijeme na njega s jednousmjerenom koncentracijom. Zatim, u meditaciji nastavimo do narednoga stupnja, a to je kontemplira- nje valjanih razloga koji dokazuju da inherentno posto- jeće ja na koje prianjamo zapravo ne postoji. Inherentno postojeće ja i naše sebstvo koje inače vidimo su jedno te isto; trebamo znati da ni jedno ne postoji, praznina ih oba negira.

Ako ja postoji na način na koji se pojavljuje, mora postojati na jedan od ova četiri načina: kao tijelo, kao um, kao skup tijela i uma ili kao nešto odvojeno i od tijela i od uma; nema druge mogućnosti. Pažljivo promišljamo ovo sve dok ne postanemo uvjereni da je to slučaj, a zatim nastavljamo ispitivati svaku od četiri mogućnosti:

1. Ako je naše ja naše tijelo, nema smisla govoriti „moje tijelo”, zato što su posjednik i posjedovano identični.

Ako je naše ja naše tijelo, nema budućeg ponovnog rođenja, zato što ja prestaje kada tijelo umire.

Ako su naše ja i naše tijelo identični, onda, budući da smo mi sposobni razvijati vjeru, sanjati, rješavati matematičke zadatke, i tako dalje, slijedi da meso, krv i kosti mogu činiti to isto.

Pošto ništa od ovoga nije istina, slijedi da

naše ja nije naše tijelo.

2. Ako je naše ja naš um, nema smisla govoriti

„moj um”, zato što su posjednik i posjedovano identični; ali, obično kada se usredotočimo na svoj um, kažemo „moj um”. Ovo jasno ukazuje da naše ja nije naš um.

Ako je naše ja naš um, onda, budući da imamo mnogo vrsta umova, poput šest svijesti, koncepcijskih umova i nekoncepcijskih umova, slijedi da imamo jednako toliko ja. Pošto je ovo besmisleno, naše ja ne može biti naš um.

 

3. Budući da naše tijelo nije naše ja i naš um nije naše ja, skup našeg tijela i uma ne može biti naše Skup našeg tijela i uma skup je stvari koje nisu naše ja, pa kako bi onda sam taj skup mogao biti naše ja? Na primjer, u stadu krava niti jedna životinja nije ovca, pa stoga niti samo to stado nije ovca. Na isti način, u skupu našeg tijela i uma, ni naše tijelo ni naš um nisu naše ja, stoga ni sam skup nije naše ja.
4. Ako naše ja nije naše tijelo, nije naš um, a nije ni skup našeg tijela i uma, jedina mogućnost koja preostaje je ta da je ono nešto odvojeno i od našeg tijela i od našeg Ako je to slučaj, moramo biti u stanju pojmiti naše ja, a da se ne pojavljuje ni naše tijelo ni naš um. Ali, ako zamislimo da su i naše tijelo i naš um potpuno iščezli, ne bi ostalo ništa što bi se moglo zvati našim ja. Stoga slijedi da naše ja nije odvojeno od našeg tijela i uma.

Trebali bismo zamisliti kako se naše tijelo postupno rastvara u zrak, a zatim nam se rastapa um, misli nam se raspršuju u vjetar, osjećaji, želje i svjesnost otapaju se u ništavilu. Je li preostalo išta što bi bilo naše ja? Nema ničega. Jasno je da naše ja nije nešto odvojeno od našeg tijela i uma.

Sada smo istražili sve četiri mogućnosti i nismo uspjeli pronaći svoje ja ili sebe. Kako smo već uvidjeli da nema pete mogućnosti, moramo zaključiti da ja na koje inače prianjamo i koje ljubimo, uopće ne postoji. Tamo gdje se ranije pojavljivalo inherentno postojeće ja, sada se pojavljuje odsustvo tog ja. Ovo odsustvo inherentno postojećeg ja jest praznina, krajnja istina.

Kontempliramo na ovaj način dok nam se ne pojavi generička, ili mentalna, predodžba odsustva sebe kojeg inače vidimo. Ova je predodžba naš objekt smještajuće meditacije. Pokušavamo se potpuno zbližiti s njom uporno jednousmjereno meditirajući na nju što je dulje moguće.

Zbog toga što smo prianjali na naše inherentno postojeće ja od vremena bez početka, i ljubili ga više od bilo čega drugog, doživljaj neuspjeha da se u medi- taciji pronađe sebe isprva može biti poprilično šokan- tan. Neki ljudi razviju strah, misleći da su postali pot- puno nepostojeći. Drugi osjećaju veliku radost, kao da nestaje izvor svih njihovih problema. Obje su reakcije dobar znak i ukazuju na ispravnu meditaciju. Nakon nekog vremena te će početne reakcije jenjati, a naš će se um smiriti u mnogo uravnoteženije stanje. Tada ćemo moći meditirati na prazninu sebe na smiren i kontroli- ran način.

Trebali bismo dopustiti svome umu da se apsorbira

u prostoru-nalik prazninu što je dulje moguće. Važno je zapamtiti da je naš objekt meditacije praznina, puko odsustvo sebe kojeg inače vidimo, a ne puko ništavilo. Povremeno bismo trebali budnošću provjeriti svoju meditaciju. Ako nam je um odlutao na neki drugi objekt ili smo izgubili značenje praznine i usredotočili se na puko ništavilo, trebali bismo se vratiti kontem- placijama kako bismo prazninu sebe još jednom jasno doveli umu.

Možda se pitamo: „Ako ja kojeg inače vidim ne postoji, tko onda meditira? Tko će ustati iz meditacije, razgovarati s drugima i odgovoriti kada netko prozove moje ime?” Iako naše ja koje inače vidimo ne postoji, to ne znači da naše sebstvo uopće ne postoji. Mi posto- jimo kao puko ime. Nemamo problema dokle god smo zadovoljni pukom imputacijom imena „ja”. Možemo misliti „Ja postojim”, „Ja idem u grad”, i tako dalje. Problem se pojavljuje samo kada tragamo za sobom koje je nešto drugo od pukog imena „ja”, ili „sebe”. Naš um prianja na ja koje u konačnici postoji, neovi- sno o koncepcijskoj imputaciji, kao da neko „realno” ja postoji iza te oznake. Kada bi takvo ja postojalo, mi bismo ga bili u stanju i pronaći, ali vidjeli smo da se ja ne može pronaći istraživanjem. Zaključak naše potrage bio je izričito nenalaženje sebe. Ta nenalažljivost sebe je praznina sebe, krajnja priroda sebe. Ja koje postoji kao puko ime je naše postojeće ja. Isto tako, fenomeni koji postoje kao puka imena ili puke imputacije su postojeći fenomeni. Nema sebe ni drugih fenomena koji postoje osim kao puke imputacije. Istina je da su naše ja i drugi fenomeni koji postoje kao puka imputacija krajnja pri- roda našeg ja i drugih fenomena, a ne konvencionalna priroda. U početku je ova objašnjenja teško razumjeti, ali vas molim, budite strpljivi. Trebamo uložiti trud da primimo moćne blagoslove Buddhe mudrosti Je Tsongkhape time što ćemo iskreno prakticirati Dragulj srca.

 

Kada tek spoznamo prazninu, to činimo koncepcijski, putem generičke predodžbe. Kako nastavljamo medi- tirati na prazninu uvijek iznova, generička predodžba postupno postaje sve transparentnija, dok  potpuno ne iščezne, a mi ugledamo prazninu izravno. Ova će izravna spoznaja praznine biti naša prva potpuno nepo- grešna svjesnost, ili neokaljani um. Sve dok izravno ne spoznamo prazninu, svi su naši umovi pogrešne svjesnosti, zato što se, zbog otisaka samoprianjajućeg, ili istinski-prianjajućeg neznanja, svi njihovi objekti pojavljuju kao inherentno postojeći.

Većina ljudi naginje prema ekstremu postojanja, misleći da, ako nešto postoji, mora postojati inheren- tno, pa tako pretjeruju s načinom na koji stvari postoje, jer nisu zadovoljni s njima kao pukim imenima. Drugi, pak, naginju prema ekstremu nepostojanja, misleći da fenomeni ne postoje nikako ako ne postoje inherentno, i tako pretjeruju s nedostatkom inherentnog postoja- nja. Trebamo spoznati da, iako fenomeni nemaju ni najmanjega traga postojanja sa svoje strane, oni postoje konvencionalno kao puke pojavnosti valjanom umu.

Koncepcijski umovi koji prianjaju na naše ja i druge fenomene kao na inherentno postojeće su krive svje- snosti i stoga ih treba odbaciti, ali ja ne tvrdim da su sve koncepcijske misli krive svjesnosti i da ih stoga treba odbaciti. Postoji puno ispravnih koncepcijskih umova koji su korisni u našim svakodnevnim živo- tima, poput koncepcijskog uma koji pamti ono što smo radili jučer, ili koncepcijskog uma koji shvaća što ćemo raditi sutra. Ima također mnogo koncepcijskih umova koje treba njegovati na duhovnom putu. Na primjer, konvencionalna je bodhichitta u mentalnom kontinu- umu Bodhisattve koncepcijski um, zato što ona svoj objekt, veliko prosvjetljenje, poima putem generičke predodžbe. Štoviše, prije nego što možemo izravno spoznati prazninu nekoncepcijskim umom, moramo je spoznati putem naknadnog valjanog saznavatelja, koji je koncepcijski um. Promišljanjem razloga koji opovr- gavaju inherentno postojanje našem se umu pojavljuje generička predodžba odsustva, ili praznog, od inheren- tnog postojanja. Ovo je jedini način na koji se u početku praznina može pojaviti našem umu. Zatim meditiramo na ovu predodžbu sa sve jačom i jačom koncentraci- jom, dok konačno izravno ne uočimo prazninu.

Neki ljudi kažu da je način meditiranja na prazninu jednostavno isprazniti svoj um od svih koncepcijskih misli, i tvrde da pozitivne koncepcijske misli zatam- njuju um isto kao i negativne, jednako kao što bijeli oblaci zaklanjaju Sunce isto kao i crni. Ovaj je nazor pot- puno pogrešan, zato što se sama praznina neće nikada pojaviti našem umu ako ne uložimo nimalo truda u stjecanje koncepcijskog razumijevanja praznine, već umjesto toga pokušavamo potisnuti sve koncepcijske misli. Možda ćemo uspjeti steći živo iskustvo prosto- ru-nalik ništavila, ali to je samo odsustvo koncepcijske misli – to nije praznina, istinska priroda fenomenâ. Meditacija na ovu ništavnost nam može privremeno umiriti um, ali ona nikada neće uništiti naše zablude niti nas osloboditi od samsare i njenih patnji.

 

PRAZNINA FENOMENA

 

Svi fenomeni su uključeni u osam: proizvodnja, ras- padanje, prolaznost, trajnost, odlaženje, dolaženje, jednina i množina. Trebamo znati da nijedan od ovih osam fenomena koje inače vidimo zapravo ne postoje jer ako ih tražimo s mudrošću, oni će nestati. No, sve- jedno nam se jasno pojavljuju uslijed uzroka i uvjeta. Na primjer, ako se sakupe svi potrebni atmosferski uzroci i uvjeti, pojavit će se oblaci. Ako su oni odsutni, oblaci se ne mogu pojaviti. Pojava oblaka potpuno ovisi o uzrocima i uvjetima; bez njih oni nemaju moć da se pojave. Isto vrijedi i za planine, planete, tijela, umove i sve ostale fenomene. Zbog toga što njihova pojavnost ovisi o čimbenicima van njih samih, oni su prazni od inherentnog, ili neovisnog, postojanja i puke su impu- tacije uma.

Kontempliranje učenja o karmi – djelima i njihovim posljedicama – može nam pomoći da ovo shvatimo. Odakle dolaze sva naša dobra i loša iskustva? Oni su zapravo rezultat pozitivnih i negativnih djela koja smo stvorili u prošlosti. Kao posljedica pozitivnih djela, u našim se životima pojavljuju privlačni i ugodni ljudi, nastaju ugodni materijalni uvjeti i mi živimo u lijepom okolišu; ali kao posljedica negativnih djela, pojavljuju nam se neugodni ljudi i neugodne stvari. Ovaj je svijet posljedica zajedničkih djela koja su stvorila bića koja ga nastanjuju. Zbog toga što djela počinju u umu – ili spe- cifičnije rečeno u našim mentalnim djelima – možemo vidjeti da svi svjetovi proizlaze iz uma. Ovo je slično načinu na koji se pojavnosti javljaju u snovima. Sve što opažamo dok sanjamo rezultat je sazrijevanja karmič- kih potencijala u našem umu i nema postojanja izvan našeg uma. Kada nam je um smiren i čist, sazrijevaju pozitivni karmički otisci i snovi koji se pojavljuju su ugodni; ali ako nam je um uzrujan i nečist, sazrije- vaju negativni karmički otisci i javljaju se neugodne pojavnosti poput noćnih mora. Na sličan su način sve pojavnosti našeg svijeta jâve jednostavno dozrijevanje pozitivnih, negativnih ili neutralnih karmičkih otisaka u našem umu.

Jednom kada shvatimo kako stvari proizlaze iz svojih unutrašnjih i vanjskih uzroka i uvjeta i kako nemaju svoje neovisno postojanje, tada će nas jedno- stavno viđenje ili razmišljanje o proizvodnji fenomena podsjetiti na njihovu prazninu. Umjesto da ojačavamo svoj osjećaj solidnosti i objektivnosti stvari, počet ćemo stvari vidjeti kao očitovanja njihove praznine, bez kon- kretnijeg postojanja od duge koja se javlja iz praznoga neba.

Baš kao što proizvodnja stvari ovisi o uzrocima i uvjetima, tako o njima ovisi i raspadanje stvari. Dakle, ni proizvodnja niti raspadanje ne mogu biti istinski postojeći. Na primjer, ako je naš novi automobil uni- šten bit ćemo nesretni zbog toga što prianjamo i na automobil i na raspadanje automobila kao na istinski postojeće; ali ako bismo shvatili da je naš automobil samo puka pojavnost našem umu, poput automobila u snu, njegovo nas uništenje ne bi uznemirilo. Ovo vri- jedi za sve objekte naše vezanosti: ako spoznamo da su i objekti i njihovi prestanci lišeni istinskog postojanja, nema osnove da postanemo uznemireni ako budemo odvojeni od njih.

Sve funkcionirajuće stvari – naša okolina, užitci, tijelo, um i mi sami – se mijenjaju iz trena u tren. Oni su prolazni u smislu da ne traju više od trenutka. Knjiga koju čitate u ovome trenutku nije ista ona knjiga koju ste čitali trenutak ranije, a može postojati samo zato što je knjiga trenutka prije prestala postojati. Kada shvatimo suptilnu prolaznost – da naše tijelo, naš um, mi sami i tako dalje ne obitavaju više od trenutka – neće biti teško razumjeti da su prazni od inherentnog postojanja.

Iako se možemo složiti s tim da su prolazni feno- meni prazni od inherentnog postojanja, mogli bismo misliti da trajni fenomeni postoje inherentno, budući da su nepromjenjivi i ne proizlaze iz uzroka i uvjeta. Međutim, čak su i trajni fenomeni, poput praznine i neproizvedenog prostora – pukog odsustva fizičke zapreke – ovisno-odnosni fenomeni, jer ovise o svojim dijelovima, svojim osnovama i o umovima koji ih imputiraju; i stoga nisu inherentno postojeći. Iako je praznina krajnja stvarnost, ona nije neovisna ili inhe- rentno postojeća, jer i ona također ovisi o svojim dijelo- vima, svojim osnovama, i umovima koji je imputiraju. Baš kao što zlatni novčić ne postoji odvojeno od svoga zlata, tako ni praznina našeg tijela ne postoji odvojeno od našeg tijela, zato što je ona jednostavno odsustvo inherentnoga postojanja našeg tijela.

Kada god nekamo idemo, razvijamo misao „Ja idem”, i prianjamo na inherentno postojeći čin odlaženja. Na sličan način, kada nas netko dolazi posjetiti, mislimo

„On dolazi”, i prianjamo na inherentno postojeći čin dolaženja. Obje  su  ove  koncepcije  samoprianjajuće i krive svjesnosti. Kada netko odlazi, osjećamo da je istinski postojeća osoba istinski otišla, a kada se vrati, osjećamo da se istinski postojeća osoba istinski vratila. Međutim, dolasci i odlasci osoba su poput pojavljivanja i nestajanja duge na nebu. Kada god se uzroci i uvjeti za pojavu duge sakupe, duga se pojavljuje, a kada se uzroci i uvjeti za trajanje duge rasprše, duga nestaje; ali duga ne dolazi odnekud, niti ikamo odlazi.

Kada promatramo neki objekt, poput svoga ja, snažno osjećamo da je on pojedinačan, nedjeljiv entitet, i da je njegova jednina inherentno postojeća. U stvar- nosti, međutim, naše ja ima mnogo dijelova, poput dijelova koji gledaju, slušaju, hodaju i misle, ili dijelova koji su, primjerice, učiteljica, majka, kći i supruga. Naše ja imputirano je na skup svih tih dijelova. Kao i svaki drugi pojedinačni fenomen i on je jednina, ali njegova je jednina puko imputirana, kao i vojska koja je puko imputirana na skup vojnika ili šuma koja je imputirana na skup stabala.

Kada vidimo više od jednog objekta, višestrukost tih objekata smatramo inherentno postojećom. Međutim, baš kao što je i jednina puka imputacija, tako je i mno- žina samo imputacija uma i ne postoji sa strane objekta. Na primjer, umjesto da na skup vojnika ili stabala gle- damo sa stanovišta pojedinačnih vojnika ili stabala, mogli bismo na njih gledati kao na vojsku ili šumu, to jest, kao na skup jednina ili cjelinu, pa bismo u tom slu- čaju promatrali jedninu umjesto množine.

U zaključku, jednina ne postoji sa svoje strane zbog toga što je ona samo imputirana na množinu – njene dijelove. Na isti način ni množina ne postoji sa svoje strane jer je ona naprosto imputirana na jedninu – skup njenih dijelova. Stoga su i jednina i množina puke imputacije koncepcijskoga uma i lišene su istinskog postojanja. Ako ovo jasno spoznamo,  nema  osnove za razvoj vezanosti i ljutnje prema objektima, bilo u jednini ili u množini. Skloni smo tome da projiciramo greške ili kvalitete nekolicine na mnoštvo, a onda razvijemo mržnju ili vezanost na osnovi, primjerice, rase, vjere ili zemlje. Kontempliranje praznine jednine i množine može biti od pomoći pri smanjivanju takve mržnje i vezanosti.

Iako proizvodnja, raspadanje i tako dalje postoje, oni ne postoje inherentno. Naši koncepcijski umovi samo- prianjajućeg neznanja su ti koji na njih prianjaju kao na istinski postojeće. Te koncepcije prianjaju na osam ekstrema: inherentno postojeću proizvodnju, inheren- tno postojeće raspadanje, inherentno postojeću prola- znost, inherentno postojeću trajnost, inherentno posto- jeće odlaženje, inherentno postojeće dolaženje, inheren- tno postojeću jedninu i inherentno postojeću množinu. Ovi ekstremi su nepostojeći zato što su ekstremi, nešto što je stvoreno i preuveličano pogrešnim nazorom. Naš um koji vjeruje i prianja na inherentno postojeću pro- izvodnju i ostalo je ekstremni nazor. Od vremena bez početka, iz života u život, zbog slijeđenja ovog ekstre- mnog nazora, beskrajno smo proživljavali probleme i patnju. Sad je vrijeme da trajno zaustavimo sve te pro- bleme i patnju time što ćemo izravno spoznati kako proizvodnja, raspadanje, prolaznost, trajnost, odlaže- nje, dolaženje, jednina i množina koje inače vidimo, ne postoje. Iako ovi ekstremi ne postoje, zbog svog nezna- nja uvijek prianjamo na njih. Ove koncepcije ovih osam ekstrema leže u korijenu svih drugih zabluda, a zbog toga što iz zabluda proizlaze okaljana djela koja nas drže zarobljenima u zatvoru samsare, ove su koncep- cije korijen samsare, ciklusa nečistog života.

Inherentno postojeća proizvodnja je ista kao proi- zvodnja koju inače vidimo, i trebamo znati da ni jedna ni druga zapravo ne postoje. Isto važi i za preostalih sedam ekstrema. Na primjer, inherentno postojeće ras- padanje i uništenje i raspadanje i uništenje koje inače vidimo su jedno te isto, i trebamo znati da ni jedno ni drugo ne postoji. Naši umovi koji prianjaju na ovih osam ekstrema su naše samoprianjanje fenomena. S obzirom da je naše samoprianjajuće neznanje to što uzrokuje da proživljavamo beskrajnu patnju i pro- bleme, kada to neznanje trajno prestane kroz meditaciju na prazninu svih fenomena, naša patnja ovog života i svih bezbrojnih budućih života će trajno prestati i mi ćemo ostvariti pravi smisao ljudskog života.

Tema osam ekstrema duboka je i zahtijeva podrobno objašnjenje i poduže studiranje. Buddha ih je detaljno objasnio u Sutrama savršenstva mudrosti; a u Temeljnoj mudrosti, tumačenju Sutri savršenstva mudrosti, Nagarjuna također iznosi mnoge duboke i moćne razloge kako bi, pokazujući kako su svi fenomeni prazni od inherentnog postojanja, dokazao da osam ekstrema ne postoje. Kroz analiziranje konvencional- nih istina, on ustanovljava njihovu krajnju prirodu i pokazuje zašto je neophodno razumjeti i konvencio- nalnu i krajnju prirodu objekta kako bi ga se moglo u potpunosti razumjeti.

 

KONVENCIONALNE I KRAJNJE ISTINE

 

Općenito, sve što god postoji je ili konvencionalna istina ili krajnja istina, a budući da se krajnja istina odnosi samo na prazninu, sve osim praznine je konvencio- nalna istina. Na primjer, stvari poput kuća, automobila i stolova su konvencionalne istine.

Sve konvencionalne istine su lažni objekti, zbog toga što se način na koji se pojavljuju i način na koji postoje ne podudaraju. Ako nam se netko čini prijatelj- ski nastrojenim i ljubaznim, ali mu je stvarna namjera steći naše povjerenje kako bi nas pokrao, rekli bismo da je on lažan ili varljiv, jer postoji nesuglasje između onoga kako izgleda i njegove stvarne prirode. Slično, objekti poput oblikâ i zvukova lažni su ili varljivi, zbog toga što se pojavljuju kao da postoje inherentno, ali su u stvarnosti potpuno lišeni inherentnoga postojanja. Zbog toga što se način na koji se pojavljuju ne podu- dara s načinom na koji postoje, konvencionalne se istine nazivaju „varljivim fenomenima”. Na primjer, čini se da šalica postoji neovisno o svojim dijelovima, svojim uzrocima i o umu koji je poima, ali ona u stvarnosti sasvim ovisi o tim stvarima. Zbog toga što se način na koji se šalica pojavljuje i način na koji ona postoji ne podudaraju, šalica je lažni objekt.

Iako su konvencionalne istine lažni objekti, one ipak zapravo postoje zato što je um koji izravno opaža kon- vencionalnu istinu valjani um, potpuno pouzdani um. Na primjer, očna svijest koja izravno opaža šalicu na stolu valjan je saznavatelj zato što nas neće zavarati – ako pružimo ruku kako bismo podigli šalicu naći ćemo je tamo gdje je naša svijest oka vidi. U tom je pogledu svijest oka koja zapaža šalicu na stolu različita od svije- sti oka koja pogrešno zamjenjuje šalicu čiji odraz vidi u zrcalu sa stvarnom šalicom, ili od svijesti oka koja vidi fatamorganu kao vodu. Premda je šalica lažni objekt, u praktičnim je svrhama svijest oka koja ju izravno opaža valjan, pouzdan um. Međutim, iako ona jest valjani um, svejedno je pogrešna svjesnost utoliko što se šalica tom umu pojavljuje kao istinski postojeća. Ona je valjana i nevarljiva s obzirom na konvencionalna svojstva šalice – njen položaj, veličinu, boju i tako dalje – ali je pogrešna s obzirom na njenu pojavnost.

Ukratko, konvencionalni objekti su lažni, jer iako izgledaju kao da postoje sa svoje strane, u stvarnosti su puke pojavnosti umu, poput stvari viđenih u sno- vima. Unutar konteksta snova, međutim, objekti sna imaju relativnu valjanost, a to ih razdvaja od stvari koje uopće ne postoje. Recimo da smo u snu ukrali dijamant i da nas netko upita jesmo li ga mi ukrali. Iako je taj san puka tvorevina našeg uma, ukoliko odgovorimo s „da” govorimo istinu, dok ako odgovorimo s „ne”, govorimo laž. Na isti način, iako je u stvarnosti cijeli svemir samo pojavnost umu, unutar konteksta isku- stva običnih bića možemo razlučivati relativne istine od relativnih lažnosti.

Konvencionalne istine mogu se podijeliti na grube konvencionalne istine i suptilne konvencionalne istine. Možemo razumjeti kako svi fenomeni imaju ove dvije razine konvencionalne istine razmatrajući primjer automobila. Automobil sâm, automobil ovisan o svojim uzrocima i automobil ovisan o svojim dijelovima su grube konvencionalne istine automobila.  Nazivaju se „grubima” zato što ih je relativno lako razumjeti. Automobil koji ovisi o svojoj osnovi imputacije prilično je suptilan i nije ga lako razumjeti, ali je još uvijek gruba konvencionalna istina. Osnova za imputaciju automo- bila su dijelovi automobila. Da bismo pojmili auto- mobil, dijelovi automobila moraju se pojaviti našem umu; bez pojave tih dijelova nema načina da razvijemo misao „automobil”. Iz tog su razloga dijelovi osnova za imputaciju automobila. Mi kažemo „Vidim automo- bil”, ali, strogo govoreći, sve što uopće vidimo samo su dijelovi automobila. Međutim, kada razvijemo misao

„automobil” uočavanjem njegovih dijelova, mi vidimo automobil. Nema automobila koji je drugo od svojih dijelova, nema tijela koje je drugo od svojih dijelova, i tako dalje. Automobil koji postoji samo kao puka impu- tacija mišlju je suptilna konvencionalna istina automo- bila. Ovo ćemo shvatiti kad spoznamo da automobil nije ništa više od puke imputacije od strane valjanoga uma. Ne možemo razumjeti suptilne konvencionalne istine ako nismo razumjeli prazninu. Kada temeljito spoznamo suptilnu konvencionalnu istinu, spoznali smo i konvencionalnu istinu i krajnju istinu.

Strogo govoreći, istina, krajnja istina i praznina su istoznačne, zbog toga što konvencionalne istine nisu prave istine već lažni objekti. One su istine samo za umove onih koji nisu spoznali prazninu. Samo je pra- znina istina, zato što jedino praznina postoji na način na koji se pojavljuje. Kada um bilo kojeg osjetilnog bića izravno opaža konvencionalne istine, poput oblikâ, one se pojavljuju kao da postoje sa svoje strane. Međutim, kada um Uzvišenog bića, bića koje je izravno spoznalo prazninu, izravno opaža prazninu, ne pojavljuje se ništa osim praznine; taj je um potpuno stopljen s pukim odsustvom inherentno postojećih fenomena. Način na koji se praznina pojavljuje umu nekoncepcijskoga izravnog opažatelja točno se podudara s načinom na koji praznina postoji.

Trebali bismo obratiti pažnju na to da, iako pra- znina jest krajnja istina, ona nije inherentno postojeća. Praznina nije odvojena stvarnost koja postoji u poza- dini konvencionalnih pojavnosti, već je prava priroda tih pojavnosti. Ne može se izdvojeno govoriti o pra- znini, zbog toga što je praznina uvijek puki nedostatak inherentnog postojanja nečega. Na primjer, praznina našeg tijela je odsustvo inherentnog postojanja našeg tijela, i bez našeg tijela kao njene osnove ova praznina ne može postojati. Kako praznina nužno ovisi o osnovi, lišena je inherentnog postojanja.

U Vodiču kroz način života Bodhisattve, Shantideva definira krajnju istinu kao fenomen koji je istinit za neo- kaljani um Uzvišenog bića. Neokaljani um je um koji izravno spoznaje prazninu. Ovaj je um jedina nepogre- šiva svjesnost, a posjeduju ga isključivo Uzvišena bića. Zbog toga što su neokaljani umovi sasvim nepogrešivi, sve što je ovim umovima izravno opaženo kao istinito je nužno krajnja istina. Kao suprotnost tome, sve što se umom običnog bića, bića koje nije izravno spoznalo prazninu, izravno opaža kao istinito nužno nije kraj- nja istina, zbog toga što su svi umovi običnih bića pogrešni, a pogrešni umovi nikad ne mogu izravno opažati istinu.

Zbog otisaka koncepcijskih misli koje prianjaju na osam ekstrema, sve što se pojavljuje umovima obič- nih bića izgleda kao da je inherentno postojeće. Samo je mudrost meditativne uravnoteženosti koja izravno spoznaje prazninu neokaljana otiscima ovih koncepcij- skih misli. To je jedina mudrost koja nema pogrešnu pojavnost.

Kada Uzvišeni Bodhisattva, Bodhisattva koji je izravno spoznao prazninu meditira na prazninu, njegov se ili njen um u potpunosti stapa s  prazni- nom, bez ikakve pojave inherentnog postojanja. On razvija potpuno čistu, neokaljanu mudrost koja je krajnja bodhichitta. Međutim, kada ustane iz medita- tivne uravnoteženosti, zbog otisaka istinskog prianja- nja konvencionalni se fenomeni ponovno pojavljuju njegovom umu kao inherentno postojeći, a njegova neokaljana mudrost privremeno postaje neočitovana. Samo Buddha može očitovati neokaljanu mudrost u isto vrijeme izravno opažajući konvencionalne istine. Neuobičajena kvaliteta Buddhe je da pojedini trenutak Buddhinoga  uma  spoznaje  i  konvencionalnu  istinu i krajnju istinu izravno i istovremeno. Postoje mnoge razine krajnje bodhichitte. Na primjer, krajnja bodhi- chitta postignuta tantričkom praksom mnogo je dublja od one koja se razvija samo praksom Sutre, a vrhunska krajnja bodhichitta je bodhichitta Buddhe.

Ako valjanim rezoniranjem spoznamo puku odsut- nost prvog ekstrema, ekstrema proizvodnje, lako ćemo moći spoznati i prazninu ostalih sedam ekstrema. Jednom kada smo spoznali prazninu osam ekstrema, spoznali smo prazninu svih fenomena. Stekavši ovu spoznaju, nastavljamo promišljati i meditirati o pra- znini proizvedenih fenomena i tako dalje, i kako se naše meditacije budu produbljivale osjetit ćemo kako se svi fenomeni rastvaraju u praznini. Tada ćemo biti u stanju održavati jednousmjerenu koncentraciju na pra- zninu svih fenomena.

Da bismo meditirali o praznini proizvedenih feno- mena, možemo misliti:

Ja koji sam rođen, kroz uzroke i uvjete, kao ljudsko biće, sam nenalažljiv, kad sebe tražim mudrošću unutar tijela i uma, ili odvojeno od tijela i uma. To dokazuje da ja kakvog inače vidim, uopće ne postoji.

Nakon što ovako kontempliramo, osjećamo kako ja kojeg inače vidimo nestaje, a mi opažamo prostoru-na- lik prazninu koja je puka odsutnost sebe kojeg inače vidimo. Osjećamo kako nam um ulazi u tu prosto- ru-nalik prazninu i jednousmjereno tamo ostaje. Ova meditacija se zove „prostoru-nalik meditativna urav- noteženost na prazninu”.

Baš kao što orlovi dok jedre silnim nebeskim pro- stranstvima ne nailaze na zapreke i trebaju samo mali trud da bi održali svoj let, tako i napredni meditatori koji se koncentriraju na prazninu mogu dugo vremena meditirati na prazninu uz vrlo malo truda. Njihovi umovi jedre prostoru-nalik prazninom, nezapriječeni ijednim drugim fenomenom. Kada meditiramo na prazninu trebali bismo pokušati oponašati ove medita- tore. Jednom kada smo pronašli svoj objekt meditacije, puko odsustvo sebe kojeg inače vidimo, trebali bismo se suzdržati od daljnje analize i jednostavno umiriti svoj um u iskustvu ove praznine. S vremena na vrijeme bismo trebali provjeriti kako bismo se uvjerili da nismo izgubili ni jasnu pojavnost praznine ni prepoznavanje njenog značenja, ali ne bismo trebali provjeravati pre- više snažno jer bi nam to moglo poremetiti koncentra- ciju. Naša meditacija ne bi smjela biti poput leta sitne ptičice, koja nikada ne prestaje mahati krilima i koja stalno mijenja smjer, već bi trebala nalikovati letu orla, koji nježno jedri, uz samo povremeno prilagođavanje svojih krila. Meditirajući na ovaj način, osjetit ćemo kako nam se um rastvara u praznini i postaje jedno s njom.

Ako smo uspješni u ovome, onda smo tijekom medi- tacije slobodni od očitovanog samoprianjanja. Ali ako, s druge strane, provedemo čitavo vrijeme provjerava- jući i analizirajući, nikada ne dozvoljavajući svom umu da se opusti u prostoru praznine, nećemo nikada steći ovo iskustvo i naša meditacija neće poslužiti umanjiva- nju našeg samoprianjanja.

Općenito, trebamo  poboljšati  svoje  razumijeva- nje praznine  obimnim  studiranjem,  pristupajući  joj s mnogo različitih strana i koristeći mnoge različite kutove gledanja i načine zaključivanja. Također je važno temeljito se zbližiti s jednom potpunom medita- cijom na prazninu kroz stalno promišljanje, točno razu- mijevajući kako koristiti rezoniranje da bi nas dovelo do iskustva praznine. Zatim se možemo jednousmje- reno koncentrirati na prazninu i pokušati stopiti svoj um s njom, kao da miješamo vodu s vodom.

 

JEDINSTVO DVIJU ISTINA

 

Jedinstvo dviju istina znači da su konvencionalne istine, poput našeg tijela, i krajnje istine, poput praznine našeg tijela, iste prirode. Kad se nama pojavi nešto kao, na primjer naše tijelo, istovremeno se pojave i tijelo i inherentno postojeće tijelo. To je dvojna pojavnost, koja je suptilna pogrešna pojavnost. Samo su Buddhe slo- bodni od takvih pogrešnih pojavnosti. Glavna je svrha razumijevanja i meditiranja na jedinstvo dviju istina spriječiti dvojne pojavnosti – pojavnosti inherentnog postojanja umu koji meditira na prazninu – tako omo- gućavajući našem umu da se rastvori u prazninu. Jednom kada budemo mogli ovo uraditi, naša će meditacija na prazninu postati vrlo moćno sredstvo za uklanjanje naših zabluda. Ako ispravno prepoznamo i negiramo inherentno postojeće tijelo, tijelo koje inače vidimo, i uz jaku koncentraciju meditiramo na puku odsutnost takvog tijela, osjetit ćemo kako se naše nor- malno tijelo rastvara u prazninu. Razumjet ćemo da je prava priroda našeg tijela praznina i da je naše tijelo puko očitovanje praznine.

Praznina je poput neba, a naše je tijelo poput nebe- skog plavetnila. Baš kao što je plavetnilo očitovanje samog neba i ne može biti razdvojeno od njega, tako je i naše plavetnilu nalik tijelo jednostavno očitovanje neba svoje praznine i ne može biti razdvojeno od njega. Ako ovo spoznamo, kada se usredotočimo na prazninu svoga tijela osjećamo da nam se sâmo tijelo rastvara u svoju krajnju prirodu. Na ovaj način možemo lako nad- vladati konvencionalnu pojavnost tijela u svojim medi- tacijama, a naš se um prirodno miješa s prazninom.

U Sutri srca Bodhisattva Avalokiteshvara kaže: „Oblik nije drugo do praznina.” To znači da konvencionalni fenomeni, poput našeg tijela, ne postoje odvojeno od svoje praznine. Kada s ovim razumijevanjem mediti- ramo na prazninu našeg tijela, znamo da je praznina koja se pojavljuje našem umu sama priroda našeg tijela i da osim te praznine nema tijela. Meditiranje na ovakav način znatno će oslabjeti naš samoprianjajući um. Kada bismo zaista vjerovali da su naše tijelo i njegova pra- znina iste prirode, naše bi samoprianjanje zasigurno postalo slabije.

Iako praznine možemo dijeliti sa stanovišta njiho- vih osnova, pa govoriti o praznini tijela, praznini ja, i tako dalje, zapravo su sve praznine iste prirode. Ako gledamo deset boca, možemo razlučiti deset različitih prostora unutar boca, ali u stvarnosti su ti prostori jed- nake prirode; a ako razbijemo boce, prostori postaju nerazlučivi. Na isti način, iako možemo govoriti o praznini tijela, uma, ja, i tako dalje, u stvarnosti su one iste prirode i nerazlučive. Jedini način na koji se mogu razlučiti je putem njihovih konvencionalnih osnova.

Postoje dvije glavne dobrobiti  razumijevanja  da su sve praznine jednake prirode: u meditacijskom će nam se sjedenju um mnogo lakše stapati s prazninom, a u meditacijskoj ćemo pauzi biti sposobni vidjeti sve pojavnosti kao jednaka očitovanja njihovih praznina.

Dokle god osjećamo da postoji jaz između našeg uma i praznine – da je naš um „ovdje”, a praznina „tamo” – naš se um neće stopiti s prazninom. Znanje da su sve praznine jednake prirode pomaže zatvoriti taj jaz. U običnom životu doživljavamo mnoge razli- čite objekte – dobre, loše, privlačne, odbojne – i naši se osjećaji prema njima razlikuju. Zbog toga što osjećamo da razlike postoje sa strane objekata, naš um je neurav- notežen i mi razvijamo vezanost prema privlačnim objektima, odbojnost prema neprivlačnim objektima i ravnodušnost prema neutralnim objektima. Veoma je teško takav neujednačen um stopiti sa prazninom. Da bismo stopili svoj um s prazninom moramo znati da su fenomeni, iako se pojavljuju u mnogim različi- tim vidovima, svi u biti prazni. Razlike koje vidimo samo su pojavnosti pogrešnim umovima; sa stanovišta krajnje istine, svi su fenomeni jednaki u praznini. Za kvalificiranog meditatora jednousmjereno apsorbira- nog u prazninu, ne postoji razlika između proizvodnje i raspadanja, prolaznosti i trajnosti, odlaženja i dola- ženja, jednine i množine – sve je jednako u praznini i svi su problemi vezanosti, ljutnje i samoprianjajućeg neznanja riješeni. U ovom iskustvu sve postaje vrlo smireno i ugodno, uravnoteženo i skladno, radosno i predivno. Nema vrućine, nema hladnoće, nema nižeg, nema višeg, nema ovdje, nema tamo, nema sebe, nema drugog, nema samsare – sve je jednako u miru pra- znine. Ta se spoznaja zove „joga izjednačavanja sam- sare i nirvane”, i detaljno je objašnjena i u Sutrama i u Tantrama.

Pošto su sve praznine iste prirode, krajnja priroda uma koji meditira na prazninu je iste prirode kao i kraj- nja priroda njegovog objekta. Kada u početku mediti- ramo na prazninu, naš um i praznina pojavljuju se kao dva odvojena fenomena, ali, kada shvatimo da su sve praznine iste prirode, znat ćemo da je taj osjećaj odvo- jenosti jednostavno iskustvo pogrešnog uma. Zapravo su u konačnici naš um i praznina istog okusa. Ako pri- mijenimo ovo znanje u svojim meditacijama, ono će nam pomoći da spriječimo pojavnost konvencionalne prirode našeg uma i omogućit će našem umu da se rastvori u prazninu.

Stopivši svoj um sa prazninom, kada ustanemo iz meditacije doživljavat ćemo jednako sve fenomene kao očitovanja njihove praznine. Umjesto osjećaja da su privlačni, odbojni i neutralni objekti koje vidimo inhe- rentno različiti, znat ćemo da su oni u biti iste prirode. Upravo kao što su i najslabiji i najžešći oceanski valovi jednako voda, tako su i privlačni oblici i odbojni oblici jednako očitovanja praznine. Shvaćajući ovo, naš će um postati uravnotežen i smiren. Mi ćemo prepozna- vati sve konvencionalne pojavnosti kao magičnu igru uma i više nećemo snažno prianjati na njihove prividne razlike.