· U knjizi Budizam postavili ste sebi pitanje: "Što dakle radim ovdje, na pustinjačkom otoku" i, ujedno, dali kratak odgovor. Od tada je prošlo (1966) šesnaest godina. Da li bi odgovor i danas bio isti?
Da, u suštini bi bio isti. Ja ne vjerujem ni u vječnost ni u "Apsolut". U indijskim filozofijama i religijama ni za evropsku "vječnost" ne postoji potpuno adekvatan izraz. Ovdje jedino izraz "postojanost" (nityam) ima neposrednog smisla. U tom smislu i ja sam svjestan da se površinska i prividna pojavnost mijenja brže od suštinske postojanosti, koja također ne bi imala smisla kad ne bi otvarala nove perspektive daljeg i šireg razvoja duha. Ali šta se je kod mene promijenilo? Šesnaest godina se nisam micao iz ove lijepe, uvijek zelene, tropski bujne i prirodno bogate zemlje. Kad mi džungla proguta jedno pustinjačko boravište (ja ta skloništa nazivam zavjetrine), pa pokušam da se smjestim na drugo, a ljudi, ovdje još sa snažnim nomadskim instinktima, pitaju kako dugo namjeravam tu ostati, moj je odgovor: "Želja mi je da tu čekam na smrt". A kad me s druge strane globusa pitaju kad ću se vratiti kući, odgovor je: "Da, vratiti ću se – kad me odavde najure". Statika čekanja na smrt i dinamika rušilačkih i ratnih progona, i u ovoj zemlji više izvana nego iznutra, sačinjavaju površinsku dijalektiku svake egzistencije, pa prirodno i moje. Da se ušančim iza pustinjačke ortodoksije, dozvolite da Vam za vic citiram pjesmice iz moje knjige Pjesme prosjaka i prosjakinja: Tu ti je bila stara koliba. Želiš li sada novu kolibu?
Okani se želje za kolibom, prosjače, bolno je uvijek novo
Kućenje. Čovjek se druži sa čovjekom, čovjek se teši čovjekom;
Čovjek se o čovjeka upire, čovjek je otpor čovjeku.
Čemu onda služi čovjek, ili ljudsko pokoljenje?
Kani se ljudi, idi – i snažno se odupri gomili! ·
"Došao sam na ovaj pustinjački otok s jasno određenom namjerom da njegujem sposobnost unutrašnje šutnje, slijedeći vrlo specifičan postupak izražen u citatu na početku ovog pisma, tj. polazeći od isključenja "zamišljanja i razmišljanja", kako se to obično naziva, kao glavne prepreke pročišćenja duhovnog kaosa kojemu, po prirodi nastranosti, robuje čovječanstvo..." Koliko ste u tome uspeli?
Do sada sam uspio subjektivno da održim svoj stav prema struji i usmjerenost pogleda preko struje. (Možda bih tako mogao da opišem bar jedan aspekt tzv. meditacije). Vještina uravnotežavanja "plivačkog" napora se poboljšava s vremenom. Ali vrijeme ništa ne rješava u biti, a još manje "tehnički" trikovi koji, ako ništa, mogu vjerojatnije da naškode. Jer, fizičkim sredstvima se ne postižu duhovne svrhe. Ljepota "puta pročišćenja" (to je opet karakteristična indijska definicija religije) sastoji se u polaganom, što polaganijem slijeđenju tog puta. Rekorderstvo u brzini, sportski stav, krajnja je opreka uspjehu za koji me pitate. Sport je u tom smislu očevidno razaranje smisla i ljepote neophodne za harmoniju usporavanja životne bujice – iznutra. U Budinu osmorokratnom putu dokončavanja patnje prvi je stepen kontemplacije "ispravni napor". Smisao toga sadržan je u odgovoru na jedno pitanje s kojim se u posljednje vrijeme, sticajem okolnosti sve češće služim kao kočnicom za odmjeravanje svojih maštanja o uspjesima u "meditaciji". Subjektivno je zanimljivo da sam taj Budin razgovor pročitao i uočio mu važnost još u prvim danima svog dolaska na pustinjački otok, ali ga zatim u više od deset godina nisam uspio da nađem u Tri košare Budinih sveukupnih djela, iako sam ponekad pokušavao više ili manje površno da ga tu pronađem. Nedavno je iskočio na površinu kad mi je postao potreban za jedan odgovor: A kako si ti, gospodine, prešao preko bujice?
Malo sam zastajkivao i nisam se prenaprezao.
Ako zastanem, mogu potonuti,
a ako se prenapregnem, može me zanijeti struja.
- Što je zapravo "burmanska metoda" koju ste upoznali na Cejlonu?
- "Kako treba gledati na svijet, pa da nas vladar Smrti ne opazi", pitanje je mladog brahmana Magha-rađe, na što je dobio odgovor: "Gledaj na svijet kao ništavilo... riješi se vjere u sebe, tako ćeš nadmašiti smrt". Da li biste htjeli nešto opširnije reći o tome?
- Đaini su sledbenici kulta heroja, u asketskoj borbi za duhovno "pročišćenje", a o čemu se govori još u Gilgamešu. Kakav je danas kult đainizma i koliko je on prisutan?
Đaini su danas mala vjerska zajednica od nekoliko miliona sljedbenika te najstrože asketske religije, raštrkane po cijeloj Indiji. Njihovo je jedino načelo: "Nevršenje nasilja (ahimsa) je vrhovni zakon". To važi za odustajanje od nasilja "u misli, riječi i djelu". U tom je smislu oskudnosti đainizam logički najnedogmatskija vjera, osnovana također na vrlo razvijenoj i vrijednoj logičnoj disciplini ethosa spoznaje. Za đainizam se danas vjerovatno ne bi ni znalo u svjetskoj orijentalističkoj književnosti (krajem 19. vijeka postojala je tendencija da se ignorira kao sitnu "budističku sektu") da njegovu aktualnost nije na dramatičan način obnovio Mahatma Gandi, đain po majci i dubokom religijskom odgoju. Prije drugog svjetskog rata ja sam kao student osjetio nostalgično poštovanje prema Gandiju, uviđajući da bi to mogao biti jedini put spasenja od rata, iako sam istovremeno shvatio i njegovu nemogućnost da u tome uspije. To mi je tragično strahopoštovanje ostalo sveto do danas. Zbog toga sam u svim svojim knjigama posvetio najveću pažnju đainizmu. Drugi je razlog te pažnje u proučavanju đainizma da sam se odavno uvjerio da je Buda očevidno đainski raskolnik. Proučavajući taj odnos unutar predarijske (pred-vedske) indijske kulture, priklonio sam se Budinoj kritici prastarog đainskog tradicionalizma, zasnovanog na nepreglednom pririodnonaučnom blagu baštine univerzalne arhajske kulture, koju su počele da lome arijske invazije još u tisućljećima koja su prethodila velikom sumerskom carstvu i književnosti kompiliranoj u eposu o Gilgamešu. Sa strane studija o tradicionalnoj (predislamskoj i predbiblijskoj) kulturi "Arabije felix" moje pretpostavke, također i o džainskoj tvrdnji da je njihova religija, kult heroja – đaina ili džinova – najstarija preživjela religija kulturnog svijeta, neočekivano za mene, potvrdila je moja kći, dr Snježana Akpinar, nakon nekoliko godina studijskog i istraživačkog rada u Saudiskoj Arabiji. Njena prisutnost našem današnjem razgovoru u vezi je s našim putovanjem po Indiji u svrhu uspostave kontakta s akademskim ustanovama koje bi njen problem mogao da interesira i u đainskim i u islamskim krugovima. I u đainskom institutu na Hindu-univerzitetu u Benaresu, a i ovdje u Delhiju na muslimanskom univerzitetu Džamija Milija, interes za tu tematiku bio je u ovom prvom kratkom kontaktu neočekivano velik, upravo zato što je rad na tom području u Indiji vrlo oskudan, iako smo mogli dobiti uvid u malo, pretežno površne dokumentacije i uvjeravanje o interesu za suradnju na tom komparativnom kulturnohistorijskom radu. U razgovoru sa đainima moja kći je pokrenula i pitanje interesa za idejnu srodnost i suradnju đaina sa njihovom najbližom analogijom u zapadnom svijetu, kvekerima. Nadam se da će barem moja kći, kao stručnjak različit od mene, nastaviti i proširiti rad na mojem idealnom pozivu i nastojanju da postanem "oficir za vezu" među svjetskim kulturama, na prostornom i vremenskom ukidanju granica i viza, proširenju kulturne suradnje u doba najnižih i najsurovijih nacionalizma koji razaraju svijet. ·
Heraklit je proturječio Pitagori: "Mnogo znanja ne uči pameti"; tako se i Buda suprotstavio matematičaru Mahaviri tvrdnjom "da je jedini problem ljudske mudrosti oslobođenje od patnje bivstvovanja". U čemu je bio još njihov sukob?
Sa stanovišta odgovora na Vaše prethodno pitanje potvrđena je i moja suglasnost s formulacijom ovog slijedećeg pitanja. Moj sadašnji razgovori s đainima potvrdili su i njihovu spremnost i želju da ih upoznam s dokumentacijom o tom pitanju na osnovu budističkih pali-tekstova. Tu sam dokumentaciju do sada najpažljivije iznio u izboru tekstova objavljenih u Razmeđima. Na engleskom sam cirkulirao na nekoliko mjesta samo listu te osnovne dokumentacije, ali je nisam obradio. Za sukob o kojem me sad pitate nešto sam specifičnije dokumentacije priložio u komparativnom izboru tekstova u Indijskoj i iranskoj etici. Ovdje mi ne bi bilo moguće zalaziti dublje u nabrajanje ni ideoloških ni historijsko-biografskih pojedinosti iz tih odnosa. ·
Vi tvrdite da je Buda bio "đainski raskolnik", da je bio u "opreci s đainima", ali i u beznačajnoj opreci s brahmanima. Čime to objašnjavate?
I to sam nastojao da objasnim iz tekstova ukratko što sam zornije mogao u spomenutim knjigama. Budin ironičan stav prema brahmanima i njihovim "svijetlim bogovima" (deva) svodi se često i na kastinski antagonizam svećeničkog i ratničkog plemstva u njegovo doba osvajanja Indije. Za mene dublji i bitni razlog potječe iz sraza mlade i surovije kulture arijskih osvajača sa dubljom i etički – čak i socijalno-etički – milenijski višom, zbog toga biološki slabijom, kulturom starosjedilaca.
·
Godine 1956. slavljena je 2.500-godišnjica Budine smrti, "krajnjeg utrnuća". Što bi se moglo smatrati najvećim doprinosom njegovog učenja za osamdeset godina života?
Pitanje je teško zbog svoje sumarnosti. Pošto ste željeli duži i specifičan intervju, možda je najbolje da Vam dokumentarno citiram Budinu usporedbu vlastitog učenja s Mahavirinim, povodom Mahavirine smrti u gradu Pava: "Čim je umro, đaini su se podijelili u dva tabora i počeli se svađati, nadvikivati, nadmudrivati i vrijeđati oštrim riječima. A domaći, koji su bili Mahavirini laički sljedbenici, osjećali su razočarenje, odvratnost i gađenje prema tim 'nesputanima', kao i prema samom učenju i redu, nedovoljno učvršćenom, teško shvatljivom, nejasno usmjerenom... u čijem ruševnom svetištu više nije bilo utočišta." Budin najbliži učenik Anando, kad je za to čuo od očevica, otiđe Budi, pa mu reče: "Ja sam, gospodine, tada razmišljao kako bi trebalo predusresti da ne dođe do spora u našoj zajednici poslije smrti učitelja..." "A što ti misliš Anando, o učenju u koje sam vas uputio na osnovu svoje neposredne spoznaje, a to je učenje o četiri vrste postojane pažnje (nad tijelom, osjećajima, pojavama i razumom), o četiri ispravna napora, o četiri osnovne duhovne moći, o pet duševnih sposobnosti (pouzdanje, energija, pažnja, sabranost i mudrost), o pet duševnih moći (osnovanih na tim sposobnostima), o sedam činilaca probuđenja (od kojih je vrhovni ravnodušnost) i o osmoročlanom putu (dokončanja patnje, koji se sastoji od spoznajnog, etičkog i meditativnog dijela)." Ovih sedam skupina sadrže ukupno 37 činilaca duhovnog probuđenja, pa se nazivaju "krila probuđenja". Sporovi "o načinu života i pravilima redovničke discipline su sitnica" za Budu. "Ali kad bi došlo do spora o putu koji treba slijediti i načinu kako ga treba slijediti, takav bi spor doista značio prokletstvo i nesreću za mnoge ljude". Anando priznaje da nije primijetio da o nabrojenim osnovnim poukama "dva redovnika imaju različita mišljenja".
·
Kada se Budi u dvadeset devetoj godini rodio sin, ili, kako je on kazao "okov" – rahulo (po čemu mu je i dano ime Rahulo), napustio je dvor i postao prosjak i isposnik, a nakon šest godina lutanja dosegao je ispod drveta pipal duhovno probuđenje – buddhata. Da li biste htjeli nešto više reći o tom Budinom razdoblju?
Od dana kad se je Buda zgrozio nad vječnim obnavljanjem patnje, rađanja i umiranja i dosegao puni uvid sažaljenja nad ispraznošću i bespomoćnošću egzistencije, pa je odlučio da pobjegne iz tog kruga zablude, do dosega krajnjeg utrnuća (nirvanam) žeđe za životom, koja se prema njegovim riječima sastoji od "strasti" (usp. Spinozin termin passio), "volje za život", "volje za vlast" (usp. razradu tih termina kod Šopenhauera i Ničea) – njegov je ekstremni asketski napor prirodno slijedio đainsku tradiciju, koja je imala pristalice i u njegovoj porodici. Tek kad ga je taj asketski napor doveo do krajnje iscrpljenosti (vrlo zorno opisan i u nekim njegovim govorima i u kasnijoj umjetnosti), konačno je uvidio da se tjelesnim sredstvima ne daju doseći krajnje duhovne svrhe, ili, po mojem mišljenju točnije i ozbiljnije rečeno, da se je i sam uvjerio da je dosegao krajnji razumni napor izdrživog fizičkog odricanja i negacije života i da mu je na posljednjem zaokretu iz kruga egzistencijalne zablude potrebna nova pozitivna i kvalitativno posve drugačija psiho-fizička snaga, ne više za herojsku (džinovsku) borbu, nego za konačnu pobjedu. Prirodno je da je i to ostalo, i uvijek će ostati neshvaćeno među "sljedbenicima" koji su se požurili da zaključe da je tek tu, na zadnjem koraku, Buda shvatio da je kroz bezbroj života svog herojskog usavršavanja bio rob đainske zablude i hereze. Za površnost "zapadnjačkih" interpretatora to, prirodno, znači osudu i odbacivanje asketskog napora kao krajnje smetnje i hereze.
- Poslje toga Buda je doživio akosmički stav. Krenuo je u Varanasi i započeo svoju prvu propovijed pred samo pet isposnika. Po čemu se Buda odrekao sveta?
Po dubokoj egzistencijalnoj i etičkoj spoznaji njegovog ništavila i ništetnosti? ·
Njegov prvi govor, Pokretanje točka ispravnosti, koliko je bio istinit, filozofski, akosmički?
Ne bih htio da se upuštam u raspravu o filozofskoj istinitosti, potpunosti i savršenstvu tih ishodišnih izjava. Teškoće oko formuliranja četiri "plemenite istine o patnji" nisu bile samo logičke, nego i egzistencijalne. Sumnja u izrecivost svega toga jasno se očituje i iz autobiografskih priznanja, barem u prvih nekoliko sedmica poslije egzistencijalnog dosega oslobođenja. O biografskoj strani te dokumentacije lakše je pisati nego o njenom suštinskom sadržaju. Uvijek sam se vraćao i u svojim knjigama na površnost i opasnost historijski neospornog i prima facie pogrešnog shvaćanja Budina "srednjeg puta". Historijski taj se srednji put sastoji iz kritike i odbacivanja tradicionalnih ograničenosti đaina, s jedne strane, i brahmanskog svećenstva, s druge. Dijalektički, izlaz se traži "iz središta", a ne više u odbrani mediokriteta "zdravog razuma" koji iz moralne slabosti zazire od svih krajnosti. I o tome je Buda znao da se izrazi jasno i odlučno u odbacivanju agnosticizma sljedbenika "taktike jegulja".
·
Da li je budizam religija ili filozofija, bilo je i ostalo pitanje. Svami Vivekananda (19. vijek) jedan je od prvih koji je tvrdio da je Budino učenje filozofija. I Vi ste pristalica te teorije. Da li biste htjeli nešto više reći o tome?
Mnogo prije Svami Vivekanande uočili su i drugi mislioci Istoka i Zapada pretežno filozofsku dubinu Budine misli, iako tu prevagu nisu negirali ni u drugim indijskim i kineskim sistemima, klasičnim i skolastičnim. Osobito je kršćanskim misionarima, jezuitima, koje sam često puta citirao, izgledalo oportuno da budizam proglase za ateističku filozofiju i da ga na taj način isključe iz diskusija o religiji. Tu je jezuitsku tezu radosno prihvatio sa svog filozofskog stanovišta Šopenhauer, svakako prije i opširnije razrađenu nego kod Vivekanande. Zahvaljujući dobrim dijelom Šopenhaueru, većina indologa koji se bave budizmom i koji uživaju priznanje i ugled među budistima i u krugovima u kojima ja živim u Aziji, klasificira Budino učenje u prvom redu kao neosporno "ateističko". Budizam kao filozofiju, "a ne religiju" najizrazitije je obilježio Niče. Danas kad su kršćani u bivšim kolonijama u defenzivnom, a ne više u ofenzivnom položaju i kad su sa misionarskog stanovišta prešli na propagiranje prijateljskog dijaloga s drugim vjerama, osobito nebiblijskim, i u krugovima u kojima se ja krećem običaj je da se kaže da je budizam "način života" – da bi se još nekako izbjegle konotacije "religija" i "filozofija". Sve češće se tom definicijom služe i zvanični predstavnici budizma da bi sami sebi olakšali život. I ja se slažem s tom površnom definicijom uz dvije napomene: 1) da je razmišljanje i raspravljanje o "načinu života" za mene filozofija egzistencije; 2) da u filozofiji egzistencije nije moguće bitno razlučiti metafiziku i religiju i baciti pola u vodu. Moguća je jedino negativna filozofija religije, a to nije ni približno isto što i tradicionalna theologia negativa. U svojim interpretacijama Bergsonovog shvaćanja "dvaju izvora morala i religije", a osobito u osvrtima na vrlo izrazito podcrtanu potrebu negativne filozofije kod Sartra (u poznatom predavanju o egzistencijalizmu i humanizmu i u više drama i pripovjedaka posvećenih parapsihološkim temama – na prvom mjestu pripovijetka Zid i drama Iza zatvorenih vrata) nastojao sam da razjasnim i spomenutu potrebu i razliku. I ta je problematika obuhvatnije uključena u knjigu A Buddhist Philosophy of Religion, dok je moja starija knjižica Shopenhauer and Buddhism u proširenom i prerađenom obliku sada u štampi kao dio 1. knjige Studies in Comparative Philosophy (Lake House, Colombo).
·
Budizam thera-vado tradicije, koji ste i Vi prihvatili, postoji još samo u Šri Lanki, Burmi i Sijamu. U Indiji je izumro još u srednjem vijeku, sklonivši se pred progonima u Tibet. Kakav je sada položaj budizma u tim zemljama, kao i uopće u svijetu?
O uvjetima pod kojima se je, budizam očuvao u Šri Lanki relativno najčišći i na području narodne vjere, minimalno adaptirane bezopasnijem obliku hinduističkih utjecaja, govorio sam malo opširnije u odgovoru na prethodno pitanje. U Burmi i Sijamu budizam se je proširio u svom sadašnjem historijskom obliku tek u srednjem vijeku iz Šri Lanke, u doba svog najdubljeg procvata. U tim se je zemljama, zbog uskih uzajamnih veza među ove tri zemlje, o kojima ne mogu ovdje približno govoriti, očuvao bitno identičan do danas. Važan obrambeni razlog za tu koheziju bio je nesumnjivo velikim dijelom i socijalne prirode; ne samo nedogmatski liberalizam, nego i zaštita građanske ravnopravnosti, nekastinskog društva, ravnopravnosti žena (o kojoj se osobito u novije vrijeme vrlo mnogo govori i piše s ponosom u ovim zemljama ne samo citiranjem Budinih govora i Ašokinih edikata, nego i isticanjem tih socijalno-moralnih vrlina u današnjim prilikama) – sve su to historijski teško osporive vrijednosti čvrsto ukorijenjene u Ašokinim razlozima zbog kojih je pokušao da područja oko svog carstva smiri i proširi širenjem i suprotstavljanjem institucionaliziranog budizma kao odbrane protiv hegemonističkih težnji brahmanske opozicije. U Aziji je već početkom naše ere budizam postao ona osnova univerzalne kulture koja je nešto kasnije postalo kršćanstvo u Evropi. O prednostima budizma u neposrednim konfrontacijama, osobito pred kraj 19. vijeka, kad je kršćanski autoritet počeo da se slama pod napadajima prirodnih nauka iznutra, mogao bih da navedem mnoštvo zanimljivih svjedočanstava. Tada je budizam lako pokazao svoju neupletenost u antinaučne predrasude i dogme. I to je jedan aspekt smisla "akosmičkog" stava budizma o kojem često govorim, iako niko ne želi da to razumije. S druge strane, u današnjim prilikama, poslije drugog svjetskog rata, zatajila su očekivanja i političke prognoze da je "religija uopće" u izumiranju. Sve nam očevidnije postaje obrnuto – afirmacija antiteze takvim očekivanjima, propalim zbog neozbiljnog optimizma proročkih obećanja starije generacije razjarenoj i razbješnjeloj omladini. Od te sam konstatacije duhovnog prevrata pošao u svom nedavno objavljenom članku Usjev novovjerstva i kukolj narkotičara (u Delu br. 7, 1981). O prirodi tog novovjerstva preostaje još mnogo da se kaže s raznih zainteresiranih strana.
·
Što je osnovni problem ništavila u budizmu, kojem ste posvetili veći dio knjige Budizam?
"Svijet nije ništa ni po sebi ni za sebe." To je osnovna Budina teza od koje polazim, a čiju središnju važnost za razumijevanje njegova učenja potvrđuje cijeli razvoj kasnije budističke filozofije. Na tom se učenju osniva Budina negacija postojane i supstancijalne "duše", "sebe" ili "Sebe", prema iskonskim indijskim shvaćanjima tog problema, neadekvatnog europskom poimanju "duše" zasnovanom na biblijskim predrasudama. Isti sam problem u istom smislu obradio i u prikazu budizma u Razmeđima azijskih filozofija, a posljednje što sam toj problematici do sada dodao trebalo je da iziđe u članku Granice budističkog nihilizma, objavljenom u časopisu Theoria, br. 4, 1981. Uredništvo časopisa je, na žalost, pod bilješkom "Redakcija je tekst neznatno skratila", izostavio prvo i najbitnije obrazloženje zbog kojeg sam se ponovo vratio na tu temu iz proširenog okvira svojih studija o ethosu spoznaje. Zaključna rečenica tog izostavljenog uvodnog članka glasi: "Tako se uvid u ništetnost i ništavilo života i svijeta otvara jedino doživljajnim putem milosrđa, u ethosu spoznaje, i obrnuto, uvid u besmisao patnje i stradanja se otvara jedino kroz razumijevanje smisla ništavila." Svoja dalja istraživanja razrade ove teze u povijesti budističke filozofije (osobito u tibetanskoj skolastici) obrađujem sada u okviru knjige A Buddhist Philosophy of Religion, za koju je mogućnost objavljivanja u cjelini još vrlo neodređena.
·
Ništa nije dovoljno sveto da opravda našu bol i patnju. Kada patnja prestaje, ostaje stvarnost i istina, od čega je i Buda polazio. Koliko je tada razum moguć da pomogne čovjeku da bi ga oslobodio patnje?
Granice pozitivnog odgovora na to pitanje želio sam da sugeriram u mottu svojoj knjizi Budizam, citirajući Ničeov implicitni odgovor Budinu otkriću prve velike istine – o patnji: "Istina je ružna." Moj je načelni pristup problematici istočnih filozofija, a posebno budizmu, sa stanovišta kritičkog racionalizma. Neposredni povod da tako zaoštrim racionalni smisao Kantova kriticizma, od kojeg u osnovi polazim u svojim komparativno-filozofskim istraživanjima, nalazim danas u oprečnim tendencijama vulgarizacije i degradacije jednako "zapadne" kao i "istočne" filozofije. To su antiracionalističke i antikriticističke tendencije "anti-kulture", "anti-filozofije", pa čak i "anti-religije", kao i "anti-umjetnosti" i "anti"... Slažem se sa Jaspersom: sa stanovišta "Ne!" ("aus dem Nein") nije moguće filozofirati.
·
Buda je rekao da patnja nastaje iz žudnje za zadovoljstvom, iz žudnje za postojanjem, iz zablude da se smrću sve okončava. Što je za Vas patnja?
Sa stanovišta evropske filozofije Budin izraz dukkham, koji doslovno i za mene dostatno, znači patnja, interpretiram u širem opsegu modernih filozofija egzistencije (usp. Hajdegerovu Sorge). Takvi suvremeni utjecaji osjećaju se već odavno i u novijim prijevodima Budinih govora. Najpoznatiji engleski prevodilac polovinom 20. vijeka upotrebljava integralno i dosljedno izraz anguish. Još je starije interpretatorsko proširenje definicije tog osnovnog budističkog pojma ("prve istine") na opseg termina unsatisfactoriness u engleskom, nezadovoljstva ili nezadovoljivosti ljudskog bića životom. Kristalna preciznost Budinih prvobitnih opisanih definicija za mene je i u ovom slučaju logički potpuna i dostatna: "Rođenje je patnja, starost je patnja, bolest je patnja, smrt je patnja. Biti združen s onima koje ne volimo je patnja, biti rastavljen od onih koje volimo je patnja. Ne postići ono za čim težimo, i to je patnja. Ukratko, pet ogranaka prianjanja uz život (tjelesni lik, osjećaj, predodžba, izrazi volje i svijesti) jesu patnja." Šopenhauer, koji u Svijetu kao volji i predodžbi citira Budine "četiri plemenite istine" (II 48), formulira svoj pesimistički stav dosljedno citiranom tekstu (u Parerga i paralipomena, II, 153) ovako: "Ma kako da su različiti oblici u kojima se javlja čovjekova sreća ili nesreća, nagoneći ga da je slijedi ili izbjegava, materijalna osnova svega toga je ipak fizička radost ili bol. Ta je osnova vrlo ograničena; naime, zdravlje, ishrana, sklonište od vlage i zime i seksualno zadovoljstvo, ili nedostatak tih stvari. Prema tome, u stvarnom fizičkom zadovoljstvu čovjek ne postiže više od životinje." Prije stišanja
svijeta u nutrini
raspršuju se
odjeci. (1982)
bglavac
edin.kecanovic
