Čedomil Veljačić
Put pročišćenja Sa Čedomilom Veljačićem razgovarala
Radmila Gikić
Samo za besplatnu distribuciju, kao dar Dhamme
Tuga je vir što grgutom tihim
stišava oko sebe vodu. (1932)
- Vaše ime je Čedomil Veljačić, međutim, Vi ste uzeli budističko ime Bhikkhu Njanađivako. Što znači to ime i kako ste se odlučili za njega?
· Razgovor bismo mogli nastaviti o Vašem odlasku na Šri Lanku. Maks Erenrajh pokušava da razjasni opredjeljenje za "gađenje prema životu" i, kao jedan od razloga, navodi da je na Vas presudno uticala 1942. godina, kada ste, naime, čitali indijsku filozofiju Bhagavad-gita i Mađđhima-nikayo. Većina mojih posjetilaca postavlja isto pitanje o povodu mog "bjekstva od svijeta" i dobiva isti odgovor da je to "gađenje nad cijelim svijetom". Riječi pod navodnikom su doslovne formulacije kojima je i Buda, pred nešto više od 2500 godina, razjašnjavao svoj "slučaj". Naziv za budističko zaređenje je na pali jeziku pabbađđa, imenica iz iste glagolske osnove kao i naše "pobjeći". Tako je moj uobičajeni odgovor ujedno implicitni citat koji bi mogao da posluži i za osnovu razgovora o primjeni vječnog motiva, o onome što za mene danas isključivo znači religija: to nije ni vjera u boga ni u dušu, nego ono čemu čovjeku isključivo služi osamljenost. Angloamerički filozof Whitehead je rekao: "Onaj ko nije nikad osamljen, nije nikad ni religiozan". U subjektivnoj dimenziji to bi mogla da bude i osnova razgovora o pitanju kako i zašto sam postao budist, ali to pitanje ostaje redovno sporednije i implicitno za posjetioca koji jedva uspije da se malo izvuče iz turističkog "paketa". Srećom za mene, moram priznati, jer, također u skladu sa nekim osnovnim stavovima Budina egzistencijalnog odnosa prema svijetu, ni ja nemam nikakve sklonosti prema misionarskom propovijedanju "jedne istine", jer takva, po mojem dubokom uvjerenju, niti ne postoji, a ko u nju vjeruje, postaje opasan i bolje ga se kloniti – radije u indijskoj džungli, nego u biblijskoj pustinji, iz koje proroci strše i vapiju, ali "odbijaju da iz nje izađu", kako je nadodao Kami (Camus). Za mene – uprkos svim citatima iza kojih nastojim da se ušančim – postoji jedino "istina koja se ne da opetovati", koja je samo moja, kako bi rekao Heidegger. U Budinoj poemi o Nosorogu i to je izraženo u sentenciji koja je u sredini cijelog teksta, dvadeset i prva od ukupno 41 strofe: "Umaknuvši borbi gledišta, kada
stigneš na čistinu, uzmi ravan smjer.
Vlastitim znanjem, a ne vođen drugim,
osamljen se kreći kao nosorog." Ta je pjesma u cjelini i u nizu aspekata odgovor na ovo prvo pitanje od kojeg i Vi polazite, a bila je i moja prva poruka, krajem 1966. najužem krugu prijatelja, umnožena ciklostilom u tu svrhu, bez nade i očekivanja da će prije nego što bih na to i pomislio već biti objavljena u Zagrebu i umnožena u Beogradu, da će izazvati ne samo razumijevanje moga "slučaja" kod onih koje je to privatno moglo tada zanimati, nego da će djelovati inspirativno i na takva snažne i umjetničke duhove kao što je Peđa Milosavljević, koji je svoju slijedeću izložbu posvetio ovoj temi na osnovu poeme reproducirane u njegovom katalogu. Zato je ta poema postala stalni motiv moga pristupa budizmu – u knjizi Pjesme prosjaka i prosjakinja (Sarajevo, 1977), a po izboru Slobodana Berberskog i u knjizi od Nepala do Cejlona (Subotica, 1981). Kao što nema pristupa kršćanskom Evanđelju bez Propovjedi na gori, tako, bar za mene, nema pristupa budizmu bez intimnog doživljaja poeme o Nosorogu. Kažem "bar za mene", jer znam iz iskustva da se ogromna većina budističkog "klera" niti slaže, niti bi se mogla složiti s tim mojim izborom ni početne, a ni krajnje tačke (u doslovnom smislu: "Čovjek je prljav. Osamljen se kreći kao nosorog"). Neki su se čudili da je, nešto strašno, potpuno neoptimističko i neprivlačno, čega su se čuvali u svom propovjedničkom i misionarskom zanatu, moglo izazvati uspjeh u vremenu i sredini u kojima njihov autoritativni soj već odavno ne živi. A ja sam pokušao da umaknem pred bespredmetnim opasnostima hipijevskog naleta degeneracije ljudskog roda pred svega dvadesetak godina, i u tome sam vrlo djelomično uspeo. Najprije negiram svaki "apsolut", a onda tek život može da dobije neki skeptički smisao, ili barem izdržljivost.
- I Sartrovi junaci iz romana također imaju sličan odnos "gađenja prema životu", ali se nikad ne otuđuju od života. Što, u stvari znači otuđenost od života i u kojoj meri je ona moguća?
· Zašto nakon svega ovoga još uvijek nosite ogrtač budističkog redovnika? To nije samo, a pogotovo ne prvenstveno, iz oportunizma. U oba spomenuta članka objavljena u inozemstvu nastojim na početku da objasnim to pitanje (naravno, ne sa subjektivnog stanovišta, nego principijelno) sa stanovišta svoje filozofije egzistencije. Znam da se češće ponavlja, a i diskutira u korespondenciji sa mnom moje već dosta davna izjava: "Postoji filozofija koja se ne da ni misliti ako se u skladu sa njom ne živi". Za mene je filozofski aspekt religije, a i religijski aspekt filozofije, nerazdvojiv i neizvodljiv iz cjeline egzistencijalnog mišljenja. Naravno da pod "religijom" ne podrazumijevam vjeru u boga i dušu, a ni njenu dogmatsku institucionalno priznatu sektašku organizaciju. Đainska i budistička, a i pretežna indijska definicija religije glasi "put pročišćenja". Da ne zalazim predaleko u teoriju, možda je dovoljno da Vam dadem odgovor o činjenicama prima facie: Na pitanje: Pročišćenje od čega? – polazni i odlučni odgovor glasi: Pročišćenje od gađenja i onoga što mi se gadi. To uvjetuje pustinjački život i asketsku disciplinu isposnika i redovnika. Ko ne razumje tu vezu, taj ne razumije ni spomenutu definiciju koju sam prihvatio od Whitehead: "Ko nije nikad osamljen, taj nije nikad ni religiozan". – Dionizijska "religioznost" hipija, u anarhističkim bandama i čoporima, ne spada u duhovni ambijent kojemu sam se ja, barem idealno, priklonio, makar to u realnosti bio i ambijent onoga ko se "osamljen kreće kao nosorog".
- Tko je bio Vaš učitelj?
i ničim više nisam okrznut.
Sve sam napustio, sa dokončanjem
životne žudnje se oslobodio.
Sam spoznaju dosegoh. Na koga da se pozivam?
Učitelja nemam nit mi je iko ravan.
U svijetu ljudi i bogova niko mi nije premac. –
Ja sam jedini potpuno budan,
Rashlađen sam i ugašen." (Mađđhima-nikayo, govor 26) Raduje me ipak da u ovom ličnom slučaju mogu bez profesionalne hipokrizije da potvrdim i ritualno važenje latinske poslovice: "Quod licet Jovi, non licet bovi". Bez polemičkog prenaprezanja luka u vlastitoj težnji da se približim ovom idealu duhovne autonomije, iako sam svjestan da sam još nedogledno daleko od krajnjeg dostignuća gdje mi više niko ne bi bio ravan ni u svijetu ljudi ni bogova, - u Pismima s pustinjačkog otoka pokušao sam više da opišem skromne pustinjačke vrline svog učitelja, maha-there, nego da ukazujem na neumjesno priznanje i poštovanje duhovne superiornosti i autoriteta. U cejlonskom jeziku riječ guru znači učitelj osnovne škole. U vjerskoj hijerarhiji se učiteljem (pod drukčijim naslovima) smatra redovnik koji je zaredio nekoga drugog u jednostavnim ceremonijama na dva stepena. (I to sam opisao u jednom od Pisama s pustinjačkog otoka). U tom je smislu starješina pustinjačkog naselja, maha-thero, koji je mene zaredio "iz milosrđa", kako se u obredu kaže, bio jedan Cejlonac niskog roda i neuglednog porijekla, kakvi se redovno ni ne primaju u redove velikog feudalnog svećenstva bogatih kraljevskih samostana. Njega je prije prvog svjetskog rata, donekle u znak protesta, zaredio jedan ugledni njemački bhikkhu (pripadnik prosjačkog reda), osnivač prvog evropskog pustinjačkog naselja u budističkom svijetu koje još i danas postoji, a gdje sam zaređen i ja 55 godina kasnije, 1966. Tako je moj učitelj od djetinjstva ostao nerazdvojiv i nepokolebiv pratilac i obožavalac svog učitelja; putovao je s njim u Burmu, gdje je učiteljev učitelj studirao u tada najčuvenijoj školi budističku teoriju spoznaje (abhidhammo – fenomenologija) na pali jeziku, a njegov mladi učenik je, pored govornog engleskog naučio burmanski jezik i vještinu hvatanja zmija otrovnica. Pošto je njegov učitelj, dosljedno "čistom i prvobitnom" Budinom učenju, bio protivnik hramova, obreda i hramskog pjevanja molitava, koje se naziva recitiranjem ili "kazivanjem" (kyande) Budinih izreka, jer je Buda obrazloženo odbacio, skupa s vjerskim obredima i obredno pjevanje, pošto "onaj ko pjeva pazi na to kako pjeva, a ne šta pjeva", - cejlonski učenik je naučio naknadno od drugih tek minimalni i oskudni obred šablonskih prodika, pa se je do smrti ustručavao da ispoljava svoju oskudnu retorsku vještinu, a nije imao ni mnogo sluha. Sa strancima je znao da postupa vrlo umjesno i taktično, da procijeni njihove sposobnosti i nesposobnosti i da ih po potrebi diskretno udalji iz zajednice, da odbrani i oslobodi svog učitelja od profesionalnih nevolja popovanja i učiteljevanja (u čemu prirodno ni sam nije bio sposoban da ga zamijeni). A učitelj je, pod njegovom zaštitom od bezobzirnosti vjernika, zatišje svog vremena upotrebljavao za marljivi rad u tišini, uglavnom kao prevodilac. Što dulje razmišljam retrospektivno o te prve dvije godine svog asketskog i pustinjačkog redovništva, nalazim sve više zadovoljstva u svom nedužnom ponosu da sam ja, možda ne samo u ovom valu stanovnika i prolaznika sa pustinjačkog otoka, najiskrenije cijenio neotuđivo prirodnu nadarenost svog učitelja iz najljepših izraza njegove prostodušne pouke o intimnom životu sitnog otočića u bari, s kojega se je kroz više od pola vijeka rijetko udaljavao. Od njega sam naučio da ne postoji mrtva materija, kako vjeruju otuđenici s divljeg Zapada, koju tek mehanički izvana pokreće besmisao egzistencije svijeta u svoje robovske svrhe. Nikad ništa od njega nisam doznavao teorijski, kako to sada pokušavam da sažmem, nego uvijek iz konkretne promatračke pažnje, kako sam nastojao da tu pouku o životu prirode i njenu primjenu neposredno opišem u Pismima s pustinjačkog otoka ... o ždralovima kako grade gnijezda na dobro učvršćenoj i stalno provjeravanoj nosivosti osovinske pritke koju nalaze negdje na udaljenijoj obali; o ograničenoj dobroti i pameti mladog njemačkog kovača i mornara avanturiste koji misli da može pomoći zmaj-ptici i drugima da barem umru u njegovom humanom stilu kad predvide smrt tamo gdje im životni polet napusti krila, pa se sunovrate među korijenje stabla na čijem im vrhu ostaju čvrsta gnijezda, i ne daju se više podizati ni na niske grane, a kamoli okusiti milosrdno ponuđenu hranu... o zmijama individualno i o netočnosti teorije o neizlječivosti njihove hemofilije, koju je jednom velikoj kraljevskoj kobri sam izliječio iz poštovanja... A vrhunac svega su bili prizori drugovanja s njegovim najbližim prijateljima i čuvarima – mungosima. Eto, takav je bio moj učitelj pustinjačkog života, udaljen od svijeta i njegovih konvencionalnih vjerovanja u mrtvu materiju i svemoć bogova.
- Vi ste bili kod mađarskog pandita Šankare Menona, o kome je pisao i Ernst Benza. Između ostalog, Benza je rekao da "hinduizam uopće odbija misao o vječnom postojanju ličnosti". Koliko je atma, odnosno besmrtnost duše, danas prisutna u Indiji?
U jednom članku koji sam napisao za Schopenhauer-Jahrbuch 1970 pokušao sam da podijelim religiju uopće na tri stepena. Prvi je izvorno i autentično učenje svakog začetnika jedne nove misli koje je kristalno jasno i lako shvatljivo (to mu je kriterij), ali se historijski ne može održati, jer nigdje ne može naći adekvatan prostor za svoje širenje. Drugi je stepen institucionalizacija pojedinih religija i njihovih sekti, koja zavisi od milosti i potreba svjetovnih vladara. Zato institucionalizirane religije brzo postaju neprihvatljive i odbojne za podanike normi i dogmi koje guše svoj vlastiti izvor. Na dnu, dublje od svih izvora, nalazi se narodno vjerovanje, koje je u svim prostornim i vremenskim, geografskim i historijskim okolnostima u biti i u srži čovjekova biološkog bića jednako kao što je i potreba hrane, seksualni život i estetika koja se ispoljava u igri i opuštanju biološkog napona i napora. Ta se biološka religija sastoji uvijek i svuda u vjeri u "dušu i boga", iako pod različito sublimiranim nazivom, iako je i tu budizam kao biološki najanemičnija religija, ili kvazi-religija, kako bi rekao Paul Tillich, rijedak, možda logički krajnji izuzetak. Zato je zanimljivo da se na njemu posebno zaustavim na sva tri stepena i sloja "volje za vjerovanjem" (kako ju je psihološki počeo da analizira već Vilijam Džejms). Tom sam pretpostavkom u jednom poglavlju spomenutog članka pokušao da branim Kantov apriorizam (u njegovim antropološkim granicama) od Šopenhauerove historicističke kritike. Šopenhauer prigovara Kantu da tri pojma religijske prirode koje čisti um bezuvjetno pretpostavlja, a to su, po Kantovu mišljenju "duša, svijet (kao predmet po sebi i zatvoreni totalitet) i bog", nisu ni bezuvjetni ni dosljedno izvedeni kako to Kant pretpostavlja. "Velika proturječnost koju Kant ne primjećuje" sastoji se u tome da su prva dva od tih bezuvjetnih postulata "uslovljena trećim, jer su duša i svijet uslovljeni bogom... Da povratak na neki neuslovljeni uzrok, na prvi početak, nikako nije utvrđen u prirodi naše sposobnosti umovanja, dokazuje u praksi činjenica da izvorne religije naše rase... mislim na brahmanizam i budizam, niti znaju za takve pretpostavke, niti ih dopuštaju, nego produžuju u beskraj niz pojava koje se uzajamno uslovljavaju... Da se to pitanje riješi, potrebno je da koristimo historijska istraživanja. Tako bi historijsko istraživanje spasilo Kanta od nevolje u koju se je sada zapetljao time što ova tri pojma prikazuje kao da nužno potječu iz prirode naše sposobnosti umovanja, a ipak pokazuje kako su neodrživi i kako ih nije moguće ustanoviti tom sposobnošću, pa tako i sam naš um pretvara u sofista". Na temelju daljih istraživanja na sva tri sloja religijskog doživljavanja i mišljenja koja sam ranije spomenuo, a koja Šopenhaueru još nisu mogla biti poznata, ja sam došao do zaključka da su i Kant i Šopenhauer imali pravo: Kant na najnižem biološko-antropološkom, a Šopenhauer na najvišem historijsko-filozofskom. S druge strane, mogu jedino da konstatiram kao začuđujuću i izuzetno povoljnu historijsku okolnost izvornog budizma da je najviši i očevidno najnepristupačniji, religijski anemičniji sloj Budina učenja, ipak u povijesti religija uspeo da najsnažnije prodre i prožima sve do najnižega sloja i da ga sačuva od najubitačnijih i socijalno negativnih utjecaja hinduističkog praznovjerja – od nasilja krvnih žrtava i kastinske hegemonije. Za to vidim dva historijska razloga: budizam o kojem govorim, a koji se je barem pola milenija ranije od svih ostalih historijskih pojava budizma u Aziji, uvriježio u Šri Lanki, prenio je ovamo sin i poslanik indijskog vladara humanista Ašoka u svrhu političkog smirivanja susjednih zemalja sredstvima poljoprivrede i kulturne stabilizacije. Ašoka je bio osnivač institucionalnog budizma kao religijsko-administrativnog sistema društvenog uređenja koje se po svojim ekstrovertno humanističkim načelima razlikuje od Budina asketskog stava, ali isključivo iz najviših kulturnih i moralnih potreba, pobuda i ideala. Tako se je prvobitno Ašokin budizam integrirao i izravnio s Budinim kao pozitivni (ekstrovertni) s negativnim (introvertnim) polarnim činiocem. Pa ipak, religija se u svoj svojoj specifičnosti i sretnim okolnostima ne može održati u svom najnižem i najčvršćem biološkom sloju bez elemenata koji se u evropskoj analogiji i alternativi nazivaju vjerom u "boga-i-dušu". Buda se ruga bogovima kao senilnim budalama i vlastodršcima, ali ih ne negira, nego i njih s malo nade u uspjeh nastoji da urazumi i obuzda. A time što je najstrože tabuizirao vjeru u dušu, biološki je osnažio pouzdanje u vječnost njenog neautentičnog procesa metamorfoza u vječnom stvaralačkom raspadu i reintegraciji elementarnog pluralizma. Time je nehotično osigurao i birokratsku karijeru popova (važnu nadasve za Ašoku) i dospio u socijalnu kategoriju osnivača religija – iz antiteze spao na sintezu. Pod svim tim okolnostima, među kojima je od odlučne važnosti bila objektivna geografska okolnost insularnog smještaja otoka Lanka u vječnoj borbi protiv invazija s indijskog potkontinenta (najstarija svjedočanstva nalazimo u eposu Ramajana iz vremena kad čovjek i majmun još nisu bile dvije potpuno odvojene životinjske vrste) – utjecaj je religije najbujnijeg azijskog tipa iz Indije ostao minimalan. Čisto administrativna manipulacija s minimumom vjere u boga i dušu provedena je mudro i oprezno unilateralnim priznanjem, s indijske strane, Bude za jednog od 10 najviših činovnika notorno liberalnog boga Višnua. Povoljna je okolnost za Višnua bila da je Budi u historijskoj hijerarhiji dopalo deveto, predzadnje mjesto. Tako je, s indijskog gledišta, postao loši prorok za gora vremena, jer će s ortodoksnog gledišta posljednji avatar (u Sartrovom smislu tog termina) biti Kalki, koji će s lakoćom satrti u atomski prah ovaj već gnjili svemir – naravno, ne za vječna vremena. Budistički dijalektički obrat u reformi te iste birokratske strukture sastoji se u tome da će iza teškog i suviše umnog Bude sadašnje ere, Gotame, svjetski duh doživjeti oslobođenje putem svevišnje ljubavi i milosrđa koje će se utjeloviti u Buddhi Maitreyi, i sve će postati lijepo i lako – a kako, o tome je razmišljanje prepušteno bujnijoj mašti sjeveroistočno-azijskih mahayana religija, koje se plode i množe inflacijom mitoloških buddha-al pari s politeističkim bogovima. U međuvremenu Šri Lanka je ostala zaštićena kulturno-političkim reziduima Budina i Ašokina racionalizma svedenog na defanzivne svrhe uskih, ali prirodnih granica ovog otoka.
bglavac
edin.kecanovic
