PROČITANO

763

PUTA

ZEN I ZAPADNA MISAO 2

Vezani članci

Već mudrost najstarijih indijskih upanišadi, čiji je filozofski smisao počeo dublje istraživati Schopenhauer, suočava pravovijernog Europljana s pitanjem: Je li moguće religiju temeljiti na pojmu duše, koja nije nosilac ličnih svojstava nego je sveopća?

Da bismo zen shvatili najprije kao historijsku pojavu, moramo mu pristupiti kao obliku religioznog doživljavanja, poniklom iz specifične budističke tradicije, za. koju je karakteristična srodnost sa širom tradicijom indijske vjerske kulture sačuvanom u sistemu yoga.

Naziv zen potječe od indijskog naziva metode koju mi na zapadu obilježavamo terminom meditacija.

Prvobitni sanskritski termin dhyâna glasi u pâ1i-jeziku, koji je književni jezik Budinih govora, đhâna.

Specifičnu verziju budističke nauke o meditaciji, o kojoj je ovdje riječ, donio je u Kinu Bodhidharma, u 6. v.n.e.

Njega smatraju utemeljiteljem i „prvim patrijarhom“ škole đhâna, čiji naziv Kinezi izgovaraju č'an.

Nauka te škole prenesena je iz Kine u Japan krajem 12. vijeka, a Japanci riječ č'an izgovaraju zen.

Doba procvata zena u Japanu odgovara dobu opadanja te discipline u Kini.

U svom najužem historijskom smislu zen je element budističke religioznosti, sa vrlo specifičnim obilježjima mentaliteta Dalekog istoka.

Važno je naglasiti da zen nije naprosto odraz azijske, indijske, budističke ili možda japanske religije i religiozne svijesti uopće, nego je samo jedna specifična disciplina koja je ponikla iz tih širokih kulturno-historijskih tradicija, ali se ni izdaleka po opsegu ne podudara s njima u cjelini, a isto se tako ne ograničuje ni samo na njihov opseg.

Budući da sporazumijevanja, a ni bilo kakvog određenja „smisla“ nema u kulturno-historijski zrakopraznim prostorima, pa je prema tome svaka filozofija kulture nužno komparativna filozofija, možemo i ovdje, bez ustručavanja, poći od svrstavanja zena u jednu vrlo klasičnu kategoriju aristotelovske filozofije: Zen je tehnika ili vještina, sredstvo kojim se postižu svrhe određene vrste, čija se vrijednost može obílježiti pozitivno ili negativno.

Suštinski, razni oblici yoge su (i u budizmu) više sistemi formalne discipline praktičnog uma nego materijalni sistemi etike.

U zenu je očito pri tome snažnije izražena vještina življenja, koja obuhvaća integralnu ličnost uz snažan naglasak na njenim iracionalnim stranama, a manje formalna neutralnost prema vrijednosnim sadržajima samoga iživljavanja.

Potrebno je ipak naglasiti da ovo posljednje obilježje izvorne metode - vrijednosnu neutralnost i formatizam sredstava, nitko nije, a vjerojatno ne bi ni mogao izraziti bolje od samog Gotame Bude, koji je svojim učenicima neumorno naglašavao da je primjena njegove metode bezuslovno vezana za nadilaženje dobra i zla, a takvo je i postignuće krajnjeg metafizičkog cilja njegovog učenja - utrnuće ili nibbâna, (sanskritsko nirvâna).

Zen ili đhâna u svom izvornom značenju je metoda redukcije fenomena svijesti zajednička tradicionalnom sistemu discipline praktičnog uma yoga i Budinom pokušaju zahvata tim reduktivnim i analitičkim putem u čisti tok svijesti (bhavânga-sota) u naporu da dosegne irelacionalnu transcendenciju nirvâne, za koju sam Buda daje u duhu indijske formalne logike svog vremena ovu definiciju: „ni biće, ni nebiće“.

Čitalac upoznat s problematikom komparativno zanimljivih tema i teorija suvremene egzistencijalističke metafizike i problematikom teorija podsvijesti, moći će da shvati određene implikacije već iz ovih osnovnih definicija koje određuju historijski opseg zena u specifičnoj fenomenologiji religijskog doživljaja.

Ipak je potrebno, prije nego što pređemo na šire implikacije, osvijetliti donekle bitni smisao i osebujnost toga religioznog sloja u zenu, već zato da bismo istakli radikalne razlike budističkog i kršćanskog poimanja kulturno-historijskog smisla kategorija religija, mistika, duša itd.

No pri tome ne smijemo zaboraviti da je zen pojava koja će naknadno zauzeti samo dio mjesta u ovako ocrtanom okviru.

Upravo iz te djelomičnosti njegova religioznog smisla trebalo bi da lakše shvatimo mogućnost njegove primjene i izvan tog okvira.

U svojoj oštroj polemici protiv upanišadske metafizike apsolutnog sebe (âtman) kao bitišućeg bitka, Gotama Buda to pitanje zaoštrava još dalje: Je li moguća religija bez vjere u dušu uopće?

Optužen da propovijeda ateizam, Buda u diskusiji s jednim mladim bramanskim svećenikom dolazi konačno do pitanja koje izražava njegovo krajnje stanovište prema tom problemu: Ne svodi li se vjera u postojanje bogova i duša na pitanje o sporazumu medu ljudima o imenima kojima ćemo obilježiti pojave svjetskog zbivanja?

Dosljedno tome i današnji „ortodoksni“ predstavnici Budine nauke u azijskim zemljama redovno usvajaju ispravnost Schopenhauerove definicije da je budizam „ateistička religija“, izvodeći odatle i dalji zaključak da je u okviru naših zapadnih kategorija budizam ispravnije označiti kao filozofiju nego kao religiju.

U prostornom i vremenskom prodoru sa jugozapada na sjeveroistok Azije, u toku I milenija n.e., budizam je u svom posljednjem dalekoistočnom ogranku - a to je upravo zen - izrazio još jednu proturječnost koja sa stanovišta komparativne nauke o religijama razbija kategorijalno ustrojstvo tradicionalne kršćanske fenomenologije vjerskog doživljaja u odnosu na toliko sporni pojam vjere kao „mistike“:

Je li moguća religija koja ne teži za ekstazom „sjedinjenja“ s onostranim Apsolutom otuđenim svijetu - bilo da ga shvatimo panteistički kao u Indiji ili deistički, kao u Europi - ili je moguća i takva „mistika“ u kojoj (prema riječima jednog učitelja zena) „postižemo spasenje takvi kakvi smo“ i ostvarujemo svoju istinsku apsolutnu suštinu bez mukotrpne i konačno možda ipak lažne idealizacije svog vlastitog sebe?

Drugim riječima, je li moguće središnju mističku kategoriju religije zamijeniti pojmom pročišćenja (katharsis) koji ne bi iziskivao prethodnu alijenaciju ličnosti koja ulazi u „mističko jedinstvo“ (unio mystica) s apsolutnim bićem, nego bi se zadovoljio njenim vrijednosnim, prvenstveno moralno-estetskim proširenjem i ozdravljenjem?

Vrijedno je podsjetiti i ovdje da je ideju katarze Aristotel preuzeo iz starih helenskih misterija istočnjačkog porijekla i pokušao da je preobrazi prvenstveno u estetsku teoriju.

Isti takav estetski efekt katarze naglašen je iznad svega i u analognoj teoriji zena, a ta se specifičnost, zbog svoje osebujnosti u sklopu budističkih nazora, redovno tumači nacionalnim vrlinama japanske kulture.

Sa stanovišta komparativne nauke o religijama, moglo bi se na osnovu ovdje ocrtane analogije postaviti i pitanje o dubljoj suštinskoj nužnosti ovakvih alternativa.

Slijedeći dalje osnovni tok naše diferencijalne analize budističkog i kršćanskog shvaćanja religije, potrebno je naglasiti još i to da je Buda vjeru u dušu zamijenio vjerom u nužnost moralnog determinizma.

U svom tisućugodišnjem razvoju njegova je filozofska koncepcija dosegla i fazu egzistencijalnog nihilizma (kod Nagarđune, na prelazu u n.e.) za koju su onaj svijet (nirvâna) i ovaj svijet (samsâra) identični po tome što su podjednako ništavni.

Taj nihilizam (šûnya-vâda) nije bio prevladan ni u kasnijim „teološkim“ pretpostavkama zena.

U određenoj kulturnohistorijskoj stvarnosti takva teološka verzija bila je jedina mogućnost da se ispolje neke specifično filosofske ideje.

Njihova, bar relativna, originalnost i univerzalnost garantirana je već čistom objektivnošću historijskih okolnosti: Budizam u to doba postaje zajednička duhovna osnova azijske kulture u onom smislu u kojem je kršćanstvo to postalo za srednjovjekovnu Europu.

Ideje o kojima je riječ nisu se razvile iz isključivo japanskih, odnosno kineskih kulturnohistorijskih pretpostavki, a nisu, barem u slučaju japanskog zena, ni neposredno prenesene iz određenog izvornog ambijenta, konkretno indijskog, gdje je u to doba budizam već idejno prevladan i politički zatrt.

nastavlja se

Rad s Osho tarot simbolima, jedna je od najučikovitijih metoda otkrivanja nesvjesnih (potisnutih) obrazaca, kroz 'razgovor' sa samim sobom...dokazano mojim dugogodišnjim radom kroz vlastito iskustvo i iskustvo ostalih sudionika!