11.U  POTRAZI ZA POSLJEDNJIM SMISLOM

Svi smo od Freuda naučili u čovjeku gledati neko biće koje, na kraju krajeva, traži samo jedno, užitak. Freud je i uveo princip užitka, a koegzistencija principa stvarnosti nipošto ne proturječi Freudovoj hipotezi prema kojoj je potraga za užitkom čovjekova prvotna motivacija; princip stvarnosti zaista je - kako Freud opetovano naglašava - u toliko u službi principa užitka što predstavlja puku

»modifikaciju«  toga  principa,  koji  u  biti   također   želi

postići užitak, te »u nekom smislu znači nastavak principa užitka drugim sredstvima«. »Napušta se neki trenutačni, u svojim posljedicama neizvjesni užitak, ali samo zato kako bi se novim putem stekao neki kasniji, sigurniji.« Samo ne smijemo pri svemu tome previdjeti i zaboraviti da princip užitka - također prema Freudu - i sam sa svoje strane služi obuhvatnijem principu, naime, principu homeostaze prema B. W. Cannonu, cilj kojega jest smanjiti nutarnje napetosti kako bi se održala ili opet uspostavila nutarnja ravnoteža. Tako je i Freud zamislio

»duševni aparat« kao nešto čija se »nakana« sastoji u tome da »svlada i obradi količine podražaja i veličine uzbuđenosti koje ga pogađaju izvana i iznutra.«

U okviru takve slike čovjeka nedostaje, međutim, ni više ni manje nego ona temeljna ontološka značajka čovjekove egzistencije što bih je nazvao samo- nadilaženje egzistencije. Time se hoće reći da svekoliko ljudsko postojanje smjera preko sama sebe tako što uvijek smjera prema nečemu što nije opet ono samo, prema nečem – ili prema nekom drugom! Drugim riječima: u temelju i na kraju čovjek se ne zanima za neka nutarnja stanja, bio to užitak bila to nutarnja ravnoteža, nego je usmjeren prema svijetu, prema izvanjskom svijetu, unutar kojega traži smisao koji bi htio ispuniti ili osobu koju bi mogao ljubiti. I na temelju nekog pred-misaonog ontološkog razumijevanja samoga sebe zna i nekako za to da ostvaruje samoga sebe upravo u onoj mjeri u kojoj samo sebe zaboravlja, a zaboravlja samoga sebe opet u onoj mjeri u kojoj se predaje: nekoj stvari kojoj služi ili nekoj osobi koju ljubi.

No    ni    druga    od    dviju    klasičnih    bečkih    škola

psihoterapije - individualna psihologija Alfreda Adlera - ne računa sa samo-nadilaženjem egzistencije. Ona na kraju promatra čovjeka kao biće koje se trudi da nadvlada neko određeno nutarnje stanje, naime, kompleks manje vrijednosti, tako što razvija težnju za nadmoći. To je motivacija koja se uvelike poklapa s onim što Nietzsche naziva »voljom za moći«.

Dokle god se, dakle, neka teorija motivacije usredotočuje na »volju za užitkom« - kako bismo sada mogli preimenovati princip užitka u Freudovu smislu - ili pak na težnju za nadmoći u Adlerovu smislu, riječ je o tipičnoj dubinskoj psihologiji. Tomu nasuprot, »visinska psihologija« uključila bi u svoju sliku o čovjeku i takva nastojanja koja bismo morali smjestiti »onkraj principa užitka« i volje za moći, a među tim nastojanjima čovje- kova potraga za smislom zauzima jamačno prvo mjesto. Doista: već je Oskar Pfister - tko bi to mislio? - godine 1904. preporučio da se istraživanje povede u tom smjeru kad je rekao »važnije je [u usporedbi s dubinskom psihologijom] priznati one duhovne visine čovjekove naravi koje su isto tako moćne kao njegove dubine«.

Visinska psihologija nije nadomjestak za dubinsku psi- hologiju, nego ostaje nadopunom, iako nezaobilaznom nadopunom dubinske psihologije, i to ukoliko tematizira potrebu za smislom, koja toliko označava  čovjeka  - ona je, ako se tako hoće reći, najljudskija od svih ljudskih potreba ukoliko se, kao takva, može formulom

»volja za smislom« staviti nasuprot motivacijskim teorijama psihoanalize i individualne psihologije.

Upravo je volja za smislom danas sve više frustrirana. Današnjega čovjeka sve više spopada osjećaj besmisla, koji se obično udružuje s osjećajem »nutarnje praznine« -što sam ga opisao i nazvao »egzistencijskim vakuumom«, a uglavnom se pojavljuje u obliku dosade i ravnodušnosti. Dok u tom kontekstu dosada znači gubtak zanimanja - zanimanja za svijet - ravnodušnost znači nedostatak inicijative - inicijative da se u svijetu što pro-

mijeni, poboljša!

Toliko o fenomenologiji egzistencijskog vakuuma. A kako je s njegovom epidemiologijom? Možda smijem nasumce izabrati nekoliko redaka iz knjige Irvina D. Yaloma:

»Od četrdeset pacijenata u slijedu koji su se podvrgli liječenju u jednoj psihijatrijskoj klinici za vanjske bolesnike 30% imalo je nekih većih teškoća sa smislom, kako to proizlazi iz vlastitih ocjena, ocjena liječnika ili nezavisnih promatrača.«

No ne vjerujem da se svaki pojedini slučaj neuroze (ili čak psihoze) može svesti na osjećaj besmisla, te isto tako malo vjerujem da svaki osjećaj besmisla u svakom pojedinom slučaju vodi do neuroze. Drugim riječima: nije svaka neuroza »noogena« tj. takva da bi se mogla izvesti iz nekog egzistencijskog vakuuma, niti je egzistencijski vakuum u svakom slučaju patogen. Još manje je i sam nešto patološko. Mislim, naprotiv, da je čovjekova povlastica, tako reći, ne samo pitati o smislu svojega života nego i taj smisao dovoditi u pitanje. Ili zar je neka životinja ikada pitala o smislu svojega života? Nije čak ni jedna od gusaka Konrada Lorenza.

Iako  se  egzistencijski  vakuum  ne  može  razumjeti  u

smislu neke noogene ili psihogene neuroze, to se ipak može shvatiti u smislu sociogene neuroze. Jer dok se industrijsko društvo neprestano trudi da po mogućnosti zadovolji sve čovjekove potrebe, a njegova popratna pojava, potrošačko društvo, nastoji čak proizvoditi nove potrebe kako bi ih moglo zadovoljavati, ona najljudskija od svih ljudskih potreba, potreba za smislom, ostaje posve nezadovoljena. Industrijalizacija napreduje uspo- redo s urbanizacijom i lišava čovjeka njegovih korijena otuđujući ga od tradicija i od vrijednosti što ih tradicije posreduju. Samo se po sebi razumije da u takvim prili- kama posebice mlada generacija mora trpjeti od osjećaja besmisla, što i empirijska istraživanja potvrđuju. U vezi s tim htio bih upozoriti samo na masovni neurotički sindrom koji se sastoji od trojstva »addiction, aggression and depression«, u kojemu je, kako se može dokazati, uzrok osjećaj besmisla. Da navedem samo jedan autoritet: Stanley Krippner mogao je dokazati kako ne manje od 100% mladih ovisnika od droge trpi od toga što im se jednostavno sve čini besmislenim.

No sada je vrijeme da se zapitamo što uopće podrazu- mijevamo pod »smislom«. U vezi s logoterapijom, smisao ne znači ništa apstraktno, nego je, naprotiv, riječ o konkretnom smislu neke situacije s kojom se susreće isto tako konkretna osoba. Što se tiče zamjećivanja takvoga smisla, trebalo bi reći da ima nešto zajedničko, s jedne strane, sa zamjećivanjem lika u smislu Maxa Wertheimera i, s druge strane, s »aha«-iskustvom u smislu Karla Bühlera. Ne govore li Kurt Lewin i Max Wertheimer doista o »zahtjevnom karakteru« neke dane situacije? Svaka situacija, doista, zahtijeva nešto od nas,  upravlja  nam  neko  pitanje  -  pitanje  na  koje

odgovaramo tako što nešto poduzimamo, ovako ili onako: jednom riječju, tako što ga prihvaćamo kao izazov. Tako je, na kraju, razlika između zamjećivanja smisla i zamjećivanja lika u tom što u tom drugom slučaju opažamo neku »figuru« na njenoj pozadini, dok se tijekom zapažanja smisla, ako smijem tako reći, pojavljuje, da ne kažem upada u oči, na pozadini stvarnosti neka mogućnost, i to neka mogućnost da ovako ili onako oblikujemo danas situaciju.

Mislim da se samo po sebi razumije kako mi psihijatri nismo u stanju »propisati« smisao života svojim pacijentima. On se ne dobiva na recept. No bez daljnjega je moguće učiniti shvatljivim kako je naš život prema mogućnosti  u svim uvjetima  i okolnostima smislen te da takav ostaje do kraja. Ne manje od 20 istraživača moglo je pružiti empirijski dokaz da je čovjek kadar u svom životu pronaći neki smisao, u načelu nezavisno od svojega spola, od svoje dobi, od svojega kvocijenta inteligencije, od svoje naobrazbe, od svojega karakternog ustrojstva, od svoje okoline i - što je značajno - nezavisno od toga je li religiozan ili nije i - ako je religiozan - nezavisno od konfesije kojoj pripada. Upućujem na znanstvene radove Browna, Cascianija, Crumbaugha, Dansarta, Durlaca, Kratochvila, Lukas, Lunceforda, Masona, Meiera, Murphyja, Planove, Popielskoga, Richmonda, Robertsar Rucha, Salleeja, Smitha, Yamella i Younga.

Rezultati tih znanstvenih istraživanja protuslove u vezi s uzrocima osjećaja besmisla, a slažu se s predrefleksivnim ontološkim čovjekovim razumijevanjem samoga  sebe  i  smisla,  fenomenologija  kojega  nam

dopušta neki uvid u način kako priprostom i jednostavnom »čovjeku s ulice« uspijeva da nađe neki smisao u životu - i da ga ostvari. Čini se da mu je poznato kako na tri načina može ostvariti neku mogućnost smisla: prvo, naime, nekim činom što ga izvodi ili nekim djelom koje stvara. Drugo, tako što nešto doživljava - nešto ili nekoga, drugim riječima, da doživljava smisao ne samo u radu nego i u ljubavi. Čini se da mu je, osim toga, poznato kako ima i jedan treći put do smisla: kad god se susrećemo s nekim prilikama koje ne možemo  promijeniti, još uvijek nam je dana mogućnost da promijenimo svoj stav prema tim prilikama - svoj stav i sebe same: tako što dozrijevamo i rastemo, rastemo preko sebe samih. To vrijedi isto tako za tri komponente onog »tragičnog trojstva« koje se sas- toji od trpljenja, krivnje i smrti, tj. vrijedi utoliko što se trpljenje može preobraziti u djelo; krivnja u preobrazbu; a prolaznost čovjekove egzistencije u poticaj za odgovorno djelovanje.

Kako je čovjek kadar osobnu tragediju pretvoriti u ljudski trijumf, neka nam osvijetli događaj što ga je ispri- čao biskup Georg Moser: Nekoliko godina nakon drugo- ga svjetskoga rata neki se liječnik susreo s nekom židovskom ženom koja je nosila narukvicu s pozlaćenim mliječnim zubićima svoje djece. »Imate lijepu narukvicu« primijeti liječnik. »Da« odgovori žena; »ovo je Mirjamin zubić, ovo Esterin, ovo Samuelov...« Nabrojila je redom po dobi sva imena svojih kćeri i sinova. »Devetero djece«, nadodala je, »a svi su odvedeni u plinske komore.« Liječnik je smeteno zapitao: »Kako samo možete živjeti s takvom narukvicom?« Žena je mirno odgovorila:  »Preuzela  sam  u  Izraelu  upravu jednoga

siroiišta.«

Tako se pokazuje da se smisao može naći i u trpljenju, a to opet znači da je mogući smisao života bezuvjetan. Znači li to onda da je trpljenje nužno kako bi se našao smisao? To bi bio grub nesporazum. Ne tvrdim nipošto da je trpljenje nužno, nego bih htio reći da je smisao moguć usprkos trpljenju, da ne kažem po trpljenju - ako se pretpostavi da je neko trpljenje neizbježno, tj. da mu se uzrok ne može ukinuti i odstraniti, bilo da je riječ o biološkom, psihološkom ili sociološkom uzroku; ako se karcinom može operirati, tada se samo po sebi razumije da će se pacijent podvrći operaciji; ako u našu ordinaciju stupi pacijent s neurozom, onda ćemo poduzeti sve da ga od nje oslobodimo - pa ako je društvo bolesno, tada ćemo, što prije i kako je moguće, poduzeti političku akciju. Trpljenje koje nije nužno bilo bi mazohizam, a ne heroizam.

Već je na početku rečeno da - u vezi s logoterapijom - smisao znači konkretan smisao neke situacije s kojom se suočava neka isto tako konkretna osoba. No razumije se da osim toga postoji i posljednji, sveobuhvatni smisao. Samo vrijedi pravilo: što je smisao obuhvatniji, to ga je teže shvatiti. Riječ je tu o smislu svega, o smislu života kao cjeline, i ne mogu zamisliti kako bi bilo dostojno nekoga psihijatra, uopće nekoga znanstvenika, već otprve, na temelju apriornih pretpostavki, da ne kažem ideologijskih indoktrinacija, jednostavno dovoditi u pitanje makar i samu mogućnost takvog, ne pojedinačnog, nego općeg smisla. Kako se sada odnosi

»konkretni smisao neke situacije« prema tom općem smislu? Donijet ću jednu prispodobu: uzmimo samo neki

film - sastoji se od tisuća i tisuća pojedinih scena, a svaka pojedina iznosi pred gledatelja neki smisao; no smisao cijeloga filma sviće nam tek pred kraj predstave - uz pretpostavku da smo prije razumjeli i smisao svake pojedine scene! Ne događa li nam se u životu nešto slično? Ne otkriva li nam se smisao našega života, ako se uopće otkriva, također tek na kraju? I ne ovisi li taj konačni smisao našega života također o tome jesmo li najprije ispunili smisao svake pojedine situacije prema našem najboljem znanju i savjesti?

Pošli smo od toga da je posljednji smisao potpuno nedohvatljiv barem razumskom zahvatu; no možda je zakonito upustiti se u neku vrstu ekstrapolacije, i ja bih vam jednom konkretnom zgodom prikazao što zapravo mislim: Jednoga dana našao sam se na sjednici grupne terapije što ju je vodio jedan moj asistent. Upravo je grupa govorila o slučaju žene kojoj je nedavno umro njezin 11-godišnji sin od puknuća slijepoga crijeva. Žena je pokušala samoubojstvo te je zatim dovedena k meni u kliniku. Tu sam tada uskočio: »Zamislite kako se nekom majmunu daju bolne injekcije da bi se dobio serum protiv poliomielitisa. Hoće li majmun ikada moći shvatiti zašto mora trpjeti?« Grupa je jednoglasno odgovorila da majmun nikada neće moći shvatiti misao čovjeka koji ga je uvukao u svoje pokuse; ljudski mu svijet nije, naime, dostupan. Ne može ga doseći niti ući u njegove dimenzije. I kada je opet došao na mene red:

»... a je li s čovjekom drukčije, je li čovjekov svijet neka konačna postaja, iza koje ne bi bilo ničega? Ne moramo

li i mi radije prihvatiti da i nad čovjekovim svijetom ima opet jedan svijet koji čovjeku nije dostupan, u kojemu bi

se tek mogao naći smisao njegova trpljenja?« Slučaj je

htio da se grupa sastojala od sudionika koji su, svi od reda, bili nereligiozni; ali svi su dopustili da je jedna takva, u odnosu prema Ijudskoj dimenziji, viša dimenzija ipak barem zamisliva, ako ne i vjerljiva, te da je čovjeku isto tako nepristupačna kao i ljudska dimenzija majmunu.

ekstrapolacija – proširivanje zakonitosti utvrđene u jednom području na šire, još neispitano područje

Pa ako je ta, nasuprot ljudskoj, viša dimenzija nepristupačna kako »čistomu razumu« tako i čistomu umu, drugim riječima, ako nije racionalno shvatljiva ni čisto intelektualno dohvatljiva, to pogotovo vrijedi za znanstveno područje. U znanstvenoj slici svijeta doista nema mjesta za posljednji smisao. Znači li to da je sam svijet besmislen? Ne govori li to, naprotiv, da je - barem u odnosu prema posljednjem smislu - znanost slijepa za smisao? E. Schrödinger  s pravom kaže doslovce kako svijetu prirodnih znanosti nedostaje sve što bi se odnosilo na smisao i na cilj svega što se događa. Smisao se, naime, ne pojavljuje unutar granica čistih prirodnih znanosti. Rez što ga prirodne znanosti prave kroz stvarnost ne nailazi na nj.

Nameće nam se primjer Jacquesa Monoda. On tvrdi da svaki život nastaje iz interakcije mutacija i selekcije. Ideja »čistog slučaja jedina je zamisliva kao stvarna, jer se jedina slaže s činjenicama što nam ih pružaju na raspolaganje opažanja i iskustvo. I ništa ne opravdava pretpostavku da će se te naše predodžbe s time u vezi ikada morati ili pak ikada moći revidirati.« Tomu bi trebalo dodati: dakako da se mutacije u ravnini presjeka

prirodnih znanosti pokazuju kao puke slučajnosti. Ali ako je riječ o tome da prirodne znanosti ne mogu ustanoviti nikakve teleologije, tada bi se ta vijest o nepostojanju teleologije morala opreznije formulirati: na projektivnoj ravnini prirodnih znanosti ne oslikava se teleologija, jer je ta ravnina i ne zahvaća. No to nikako ne isključuje da ne postoji u nekoj višoj dimenziji. A zatvoriti se za mo- gućnost teleologije u nekoj dimenziji koja nadilazi priro- dne znanosti, te nijekati tu mogućnost, to nema više nikakve veze s iskustvom, nego je to filozofija, i to ne kritički promišljena, nego diletantska, zastarjela filozofija.

teleologija – idealistička filozofija po kojoj je sve u prirodi uređeno svrsishodno i svaki razvoj ostvaruje ciljeve koji su unaprijed bili određeni

Uzmimo da se neka krivulja prostire po okomitoj ravnini koju siječe neka vodoravna ravnina. Krivulja ostavlja na ravnini - koja siječe okomitu ravninu - samo točke, pet izoliranih točaka, između kojih nema nikakve pove- zanosti. No to je samo privid. Samo prividno nemaju međusobne veze. U stvari ih međusobno povezuje kri- vulja. No veze ne postoje unutar vodoravne ravnine, nego izvan nje, tj. iznad i ispod nje.

Prenesimo sada to što smo mogli naučiti iz prispodobe

na događaje koji nam se također čine bez »smislene« povezanosti, recimo na prividno besmislene mutacije. Tada se može razumjeti zašto se one - i s njima sva evolucija - moraju oslikavati  na ravnini »prirodnih znanosti« kao puki slučajevi dok se »viši« ili »dublji« smisao - ništa drugo doli krivulja koja se proteže iznad i ispod vodoravne ravnine - može pokazati tek na nekoj drugoj ravnini. Da naglasimo: nemoguće je sve u smislu smislenih povezanosti; dakle, teleološki (odnosno finalno) razumjeti (nego samo uzročno protumačiti), ali barem možemo razumjeti zašto je to tako i zašto tako mora biti, zašto je nešto prividno besmisleno i takvo mora biti, i zašto ipak smijemo vjerovati u neki smisao koji se krije iza toga, koji je iznad toga, iako u nekoj drugoj ravnini u koju ga tada moramo slijediti.

Tu se znanje povlači, a do riječi dolazi vjera; ono što ne može znati ne mora se ne moći vjerovati. Nemoguće je, kako se reklo, čisto intelektualno razaznati je li na kraju sve besmisleno, ili pak možda iza svega leži neki skriveni smisao; no koliko  god se  malo može na to pitanje dati neki intelektualni odgovor, to je, njemu nasuprot, još uvijek moguća egzistencijska odluka. Gdje se argumenti za posljednji smisao i oni protiv njega drže u ravnoteži, tu još uvijek možemo baciti uteg našega vlastitoga bitka na stranu smisla, tj. odlučiti se za jednu od dviju mogućnosti mišljenja. Čovjek ne može donijeti tu odluku na osnovi logičkog zakona, nego se samo iz dubine svojega vlastitog bića može odlučiti za jedno ili za drugo. No jedno znamo: ako se čovjek odluči za vjeru u neki posljednji smisao, tada će ta vjera, kao svaka vjera, imati stvaralačke posljedice. Prihvaćanje jedine mogućnosti  mišljenja  više  je,  naime,  od  prihvaćanja

neke mogućnosti mišljenja - to je ostvarivanje neke puke mogućnosti mišljenja. Pred dvjema misaonim mogućnostima čovjek koji vjeruje u smisao  izgovara svoj »fiat«, svoj »amen«: »tako neka bude - odlučujem da tako djelujem 'kao da' život posjeduje neizmjerni 'nad-smisao' koji nadilazi našu ograničenu mogućnost shvaćanja«. Usput se kristalizira prava pravcata definicija.

Vjera nije mišljenje umanjeno za stvarnost mišljenoga, nego je mišljenje povećano za egzistencijalnost mislioca.

pendant – isto kao i pandan, stvar koja se može staviti uz bok drugih stvari; što spada uz bok drugih stvari; par,

Što čini »čovjek s ulice« kad se nađe pred tim »nespo- znatljivim«? Smijem li pitanje preformulirati: jeste li ikada stajali na pozornici? Tada se sjećate kako ste - zaslije- pljeni svjetlima - umjesto dvorane vidjeli samo veliku crnu prazninu; ali vam sigurno ne bi palo  na pamet posumnjati u prisutnost gledalaca - ili? To vjerojatno vrijedi i za većinu stanovništva na našem planetu: oslije- pljeni »prividom« svakodnevnice, pune »veliku crnu ru- pu« - simbolima. Čovjeku je potrebno da nešto »vidi« u tom ništa pred kojim stoji - da vidi nešto ili, još bolje, nekoga. Tako se drži, tako reći, egzistencijalizma, koji se - kako mi se čini - može svesti na tezu: » Ništa znači upravo ne-biti-neka-stvar.« To znači da posljednje biće - pendant »posljednjeg smisla« - jednom riječju Bog, nije neka stvar između ostalih, nego - da kažemo s Martinom Heideggerom-  »sam  bitak«.  Zato  ne  možemo  ni  taj

»nadbitak«  (ako  to  smijem  tako  reći),  koji  nekako

nadmašuje svijet, staviti u istu razinu sa stvarima koje stanuju u ovom svijetu, »koje opstoje u svijetu« (Martin Heidegger), koje su »unutarsvjetovne«. Osim ako ne riskiramo da počinimo istu pogrješku kao onaj maleni dječak koji mi je jednom rekao kako točno zna što će postati, naime, »ili akrobat na trapezu u nekom cirkusu ili Bog«. Govorio je o Bogu kao da je biti Bog neko zanimanje kao svako drugo.

Da se vratimo simbolu: raskorak, da ne kažem ponor, između onoga što je simbolizirano i onoga što se ima simbolizirati najbolnije se pojavljuje kad je riječ o Nad- bitku. Pa ipak ne bi bilo opravdano suzdržati se  od simboliziranja, odreći ga se samo zato što se simbol nikada ne može poistovjetiti s onim što predstavlja. Pomislimo samo na neku sliku koja predstavlja neki krajolik i iznad njega nebo: svaki slikar, barem  onaj sklon realizmu, »prikazat će nam« nebo tako da jednostavno naslika nekoliko oblaka; no nisu li oblaci upravo nešto što je skrajnje neistovjetno s nebom? Nije li tako da su oblaci - koliko god nam omogućavali da, tako reći, slutimo nebo - nešto što nam zakriva nebo od (neposredna) gledanja? Pa ipak se njima služimo kao najboljim i najjednostavnijim simbolom neba.

Tako se i božansko simbolizira općenito  s pomoću nečega što nije božansko: Božji atributi jesu i ostaju samo ljudske osobine - možda čak previše ljudske. Bog nije pošteđen toga da se simbolizira više ili manje na antropomorfan način. Zar nam to daje pravo da zbog antropomorfnih dodataka jednostavno odbacimo sve što je religiozno? Nije li, naprotiv, tako da je (ionako asimptotično) približavanje tajni i zagonetki posljednje

istine simbolima plodnije nego pukim apstrakcijama? Konrad Lorenz - da, upravo Konrad Lorenz! - u okviru nekog televizijskog intervjua doslovce je rekao:

»Ako globalno promatrate sadržaj istine nekog svjetonazora, sadržaj istine seljakinje iz Grünaua i sadržaj istine svjetonazora B. F. Skinnera, uvidjet ćete da je seljakinja, koja vjeruje u Marijino bezgrješno začeće, u dragoga Boga i u sve svece daleko bliža istini nego biheviorist.«(K. Lorenz - F. Kreuzer, Leben ist Lernen, München 1981.)

Dakako da nas očekuju zamke ako se nekritički upuštamo u antropomorfizam. Da osvijetlim stvar jednim vicem: »Vjeroučitelj govori u školi o čudima koja Bog čini te priča:'Bio jednom neki siromah; njegova je žena umrla pri porođaju, a on nije imao novaca da unajmi dojilju. Sad je Bog učinio čudo, te dao da tom siromahu izrastu grudi, tako da je sam mogao dojiti dijete.' Nato se javi mali Mauricij: 'Otvoreno rečeno, gospodine učitelju, to ne razumijem posvema. Zar ne bi bilo jednostavnije da je Bog uredio da taj siromah - naoko slučajno - nađe na cesti novac? Tada bi mogao unajmiti dojilju - a Bog ne bi morao činiti čudo: Nato će vjeroučitelj: 'Glupavo dijete! Ako Bog može učiniti čudo, zašto bi trošio novac!'«

Religija bi se veoma dobro mogla definirati kao sustav simbola - simbola za nešto što se više ne može obuhvatiti pojmovima te zatim izricati riječima; no nije li potreba oblikovanja simbola, odnosno njihove upotrebe, temeljna oznaka koja karakterizira condition humaine? Zar nije sposobnost govora, odnosno sposobnost razumjeti izrečeno, konstitutivna karakteristika ljudske egzistencije? Zato bez daljnjega može biti zakonito da

se pojedini jezici kako ih je čovječanstvo tijekom svoje povijesti razvijalo definiraju kao »sustavi simbola«.

Ako religiju tako stavimo u odnos prema jeziku, moramo također upozoriti na to kako nikomu nije dopušteno da svoj materinji jezik iskazuje kao jezik koji je nadmoćan drugim jezicima - čovjek se može u svakom jeziku približiti istini - jedinoj istini - i u svakom jeziku može, također, biti u zabludi, štoviše, i lagati. Tako se može preko svake religije pronaći put do Boga

-    do jedinoga Boga. Susrest ćemo se, dakle, ne samo s jezičnim pluralizmom nego i s religijskim pluralizmom, i to tako da religiju nalazimo općenito samo u obliku različitih konfesija - od kojuh nijedna ne smije za se zahtijevati nadmoćnost nad drugima. No ne bi li bilo moguće da se religijski pluralizam prije ili kasnije nadvlada tako da njegovo mjesto zauzme religijski univerzalizam? Ne vjerujem u neku vrstu religijskoga esperanta. Naprotiv! Ne krećemo se prema univerzalnoj religioznosti, nego, daleko više, prema osobnoj religioznosti - prema skrajnje duboko personaliziranoj religioznosti, jednoj religioznosti iz koje će svatko nalaziti put do svojega vlastitoga, svojega pravlastitoga govora kad se bude obraćao Bogu. Gordon W. Allport smatra posebice hinduizam kao »rijedak primjer institucionalne religije koja priznaje konačnu individualnost religioznog osjećaja.« (The individual and His Religion, New York 1956.)

Znači li to da pojedine konfesije, odnosno njihove organizacije i ustanove, pomalo idu kraju? Ne vjerujem, jer koliko god različiti bili osobni stilovi kojima ljudi izražavaju svoju potragu za nekim posljednjim smislom i

obraćaju se nekom posljednjem Bitku - uvijek ima i uvijek će biti zajedničkih obreda i simbola. Uostalom, postoje mnogobrojni jezici - a ipak: zar ne postoji za mnoge između njih zajednička abeceda?

K tome još: naše shvaćanje religije - religije u najširem smislu te riječi - ima veoma malo zajedničkoga s konfe- sionalnom uskogrudnošću i njenom posljedicom, religi- oznom kratkovidnošću koja, kako se čini, u Bogu vidi biće kojemu je u osnovi stalo samo do jednoga: da u nj vjeruje što veći broj ljudi i, osim toga, upravo onako kako propisuje neka određena konfesija. »Vjerujte samo«, ka- žu nam, »i sve će biti u redu«. No ne mogu zamisliti kako bi bilo smisleno da neka Crkva od mene zahtijeva da vjerujem. Ta ja ne mogu htjeti vjerovati - isto tako kao što ne mogu htjeti ljubiti, dakle, siliti se da ljubim ili prisiliti se da se nadam. Postoje, naime, stvari koje se ne mogu htjeti na zahtjev, na zapovijed. Kao intencionalne pojave javljaju se tek kada zasvijetli odgovarajući sadržaj i predmet. Ako želite nekoga dovesti do toga da vjeruje u Boga, morate mu Boga učiniti vjerljivim (»believable«) ali i vi morate, u prvom redu, djelovati vjerljivo (»credible«). Drugim riječima, morate činiti upravo suprotno od onoga što čine one konfesije koje, čini se, nemaju što drugo raditi nego boriti se međusobno i otimati jedna drugoj vjernike.

Nisam li govorio o religioznosti iz koje svatko nalazi put do osobnoga jezika kad se obraća Bogu? Vrhunac je ja- ti odnosa, u kojemu, kako je poznato, Martin Buber vidi bit duhovne egzistencije, uistinu u molitvi, osobito u njenoj dijaloškoj strukturi. Samo moramo uvažiti da postoji ne samo inter-personalni nego i infra-personalni

govor, tj. razgovor sa samim sobom. Promišljajući u tom smjeru vraćao sam se u posljednje vrijeme više puta definiciji koju sam - dobro se sjećam - bio razvio već u dobi od 15 godina, koju vam ne bih htio uskratiti - definiciju Boga, i to radnu definiciju; ona glasi: Bog je partner naših najintimnijih razgovora sa samima sobom. To praktički znači: kad god smo posve sami sa sobom, kad god vodimo razgovore sami sa sobom u posvemašnjoj osami i u posvemašnjoj iskrenosti, zakonito je Boga nazvati partnerom takvih razgovora - bez obzira na to smatramo li se tada ateistima ili vjernicima. To razlikovanje, naime, prestaje vrijediti u radnoj definiciji. Naša se definicija nalazi na području prije račvanja na teistički i ateistički svjetonazor. Razlika se primjećuje tek kad jedna strana tvrdi da je riječ o razgovorima sa samim sobom, i to samo o razgovorima sa samim sobom, dok druga strana misli da zna kako čovjek - svejedno je li toga svjestan ili nije - razgovara s nekim, i to s nekim različitim od sebe samoga. No zar je doista toliko važno je li »krajnja osama« samo prividna osama ili ne? Nije li, naprotiv, jedino važno to da omogućava »krajnju iskrenost«? Ako ima Boga, to sam ionako uvjeren da on ne bi uzeo za zlo kad bi ga netko zamijenio s vlastitim »samstvom« te ga u tom smislu preimenovao.

Pitanje je samo ima li uopće zbiljskih ateista. U ovoj knjizi iznio sam na osnovi kliničkih slučajeva razmišljanja koja smjeraju prema tome da je u svom temelju, u dubini nesvjesnoga, zapravo svaki od nas barem u najširem smislu riječi vjernik, koliko god ta vjera bila potisnuta i zasuta. I kad je Freud jednom primijetio da je čovjek često ne samo daleko nemoralniji nego što misli nego i

daleko moralniji nego što misli, onda bismo mogli dodati: kadikad može biti i religiozniji nego što je to voljan priznati. Takva posvudašnja prisutnost vjere - makar samo nesvjesna i usmjerena prema posljednjem smislu

-      pruža vjerojatno mogućnost da se protumači kako to da deklarirani ateisti, kako se može iskustveno dokazati,

ne zaostaju za vjerujućima što se tiče sposobnosti da u svom životu pronađu neki smisao.

Tko će se onda čuditi ako se ispostavi da je ta nutarnja sposobnost vjerovanja, koliko god slabo izričita, kadra iznad svih očekivanja prkositi vanjskim i nutarnjim uv- jetima i okolnostima? Tako su se moji suradnici potrudili da u jednom slučajnom nizu bolesnika koji su se bili najavili unutar 48 sati istraže odnose između slike oca i religioznog života. Začudo: od 23 osobe koje su odrasle pod dobrom pedagoškom zvijezdom našlo je samo 16 njih put do isto tako dobroga odnosa prema Bogu, dok je 7 njih napustilo svoju vjeru; a između 13 njih koji su bili odgojeni pod negativnom slikom oca, našlo ih se samo dvoje koji su se mogli označiti kao nereligiozni, dok se čak 11 probilo do religioznog života.

Toliko o utjecaju odgoja. A kako je s utjecajem okoline? Na temelju stručnoga iskustva i osobnih doživljaja usuđujem se reći da za pretežnu većinu vjernika u koncentracijskom logoru Bog »nije umro«, čime se suprotstavljam tvrdnji jednog američkog rabina čija bi nas knjiga »After Auschwitz« htjela uvjeriti u protivno (ali on nije bio u Auschwitzu). Kako ja to vidim, vjera u Boga ili je bezuvjetna ili nije riječ o vjeri u Boga. Ako je bezuvjetna, izdržat će ako i šest milijuna padne žrtvom  holokausta,  a  ako   nije  bezuvjetna,  bit  će

napuštena - da se poslužim argumentacijom Dostojevskoga - pred jednim jedinim nevinim djetetom koje leži na samrti; ne možemo se, naime, pogađati s Bogom, ne možemo reći: zadržat ću svoju vjeru u te do šest tisuća ili, pa neka bude, do milijun žrtava holokausta; ali ako ih bude preko milijun, tada ništa od toga i - žao mi je - moram otkazati svoju vjeru u te.

Činjenice govore u prilog tomu da se može varirati jedan La Rochefoucauldov aforizam o djelovanju rastanka na ljubav: kao što lahor gasi maleni plamen, a veliki raspiruje, tako katastrofe slabe malu vjeru, dok snažna vjera iz njih izlazi ojačana.

Toliko o vanjskim okolnostima. Kako je pak s nutarnjim uvjetovanostima, kojima bi se vjera morala moći oduprijeti? U svojim knjigama opisujem slučaj teške maničke faze, slučaj endogene depresije i slučajeve shizofrenije - slučajeve u kojima čak ni psihoza nije mogla nauditi religioznosti pacijenata.

Iznio sam radnu definiciju religije toliko neutralnu da uključuje također agnosticizam i ateizam. Ostao sam psihijatar i dok sam raspravljao o religiji, pogotovo što sam je promatrao kao ljudsku pojavu, štoviše, kao izraz najljudskije pojave svih  ljudskih pojava, tj. voljom za smislom. Religija se doista može definirati kao ispunjenje »volje za posljednjim smislom«.

Ta naša definicija religije sukladna je definiciji koju zahvaljujemo Albertu Einsteinu:

»Biti religiozan znači naći odgovor na pitanje što je smisao života.«

Tu je, zatim, daljnja definicija koju nam pruža Ludwig Wittgenstein: »Vjerovati u Boga znači vidjeti da život ima smisao.«

Kako vidimo, u tome se manje ili više slažu fizičar Einstein, filozof Wittgenstein i psihijatar Frankl.

Ostaje jedino pitanje koliko su teologu prihvatljive te tri definicije. Religiozan čovjek vjeruje u smisao života (Ludwig Wittgenstein); no je li netko tko vjeruje u smisao života već i religiozan (Albert Einstein)? Kako bilo da bilo: samo se od teologa može zahtijevati i očekivati odgovor na pitanje vrijedi li ne samo Wittgensteinova teza ili pak i njena obrnuta Einsteinova formulacija. Što mi psihijatri možemo i moramo činiti, jest  jedino podržavati dijalog između religije i psihijatrije u duhu međusobne snošljivosti kakva je bezuvjetno potrebna u eri pluralizma i na području medicinskog istraživanja, ali i u duhu međusobne snošljivosti koja toliko dojmljivo pulsira u glasovitom dopisivanju između Oskara Pfistera i Sigmunda Freuda.

Pogovor

U biblioteci "Oko 3 ujutro", uz ostale naslove, čitane i po mnogo čemu posebne na našem kulturnom obzoru, započelo je svojevrsnu pionirsku ulogu u našoj sredini i

psihoterapijsko učenje Viktora FRANKLA - logoterapija i egzistencijska analiza. Uz evo već 4. hrvatsko izdanje Franklove knjige "Bog kojega nismo svjesni" ("Der umbewusste Gott"), u istoj je biblioteci izašla i knjiga pod hrvatskim naslovom "Život uvijek ima smisla" ("Ein Psychologe erlebt das KZ").

I ovi su Franklovi naslovi svakako pridonijeli da je biblioteka "Oko 3 ujutro" postala toliko popularna i tako dobro prihvaćena od široke intelektualne publike, bez obzira na osnovno područje zanimanja, svjetonazorne, dobne ili druge razlike.

Logoterapija se bavi teorijskim promišljanjima, kao i konkretnim usmjerenjem na praktične odgovore, u odnosu na  čovjekova temeljna  egzistencijska pitanja, ona na koja se naslanja ljudski život. Upravo je to na svoj specifičan način dovelo do zanimanja za logoterapiju širokih krugova intelektualne publike, vjerničke i nevjerničke. No, ipak najviše stručnjake koji su u svojem radu orijentirani na konkretnu psihološku pomoć ili "rad s ljudima" - među njima liječnike (ne samo psihijatre), psihologe, teologe, socijalne radnike, defektologe, pedagoge.

Prijevodi Franklovih djela iz ove biblioteke bili su uz ostalo važan poticaj za grupu stručnjaka i entuzijasta koji su organizirali posjet Viktora E. Frankla Zagrebu, u travnju 1988. godine. Tada je održao dva predavanja, jedno u Klinici za psihijatriju, alkoholizam i druge ovisnosti Kliničke bolnice "Sestre milosrdnice", a drugo na Katoličkom bogoslovnom fakultetu.

To je značilo početak trajne prisutnosti logoterapije i egzistencijske analize te je nakon toga započeta i specifična izobrazba, vođena kolegama iz Internacionalnog društva za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Beča, što je nažalost na nekoliko godina bilo prekinuto ratnim zbivanjima. S druge strane svakako da je baš rat u praksi potvrdio osnovna načela i postavke Franklove misli i psihoterapijskog usmjerenja.

Godine 1990. tiskana je i jedna od najvažnijih Franklovih knjiga, na hrvatski naslovljena "Liječnik i duša" (Ärztiliche Seelsorge") te knjiga jednog od najznačajnijih nastavljača Franklova učenja, Alfrieda Langlea, "Osmišljeno živjeti" ("Sinnvoll leben") obadvije u izdanju "Kršćanske sadašnjosti".

S ciljem objedinjavanja svih poslova osnovano je i Hrvatsko društvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu. Unatoč nastanku u ratnom vremenu i početnim teškoćama, Društvo nastoji promovirati logoterapiju i egzistencijsku analizu kao specifičnu psihoterapijsku školu, koja je upravo primjerena traženju odgovora na stanja "krajnje  egzistencijske ugroženosti" koju je rat nametnuo velikom dijelu pučanstva Hrvatske i Bosne i Hercegovine. Ciljevi društva su daljnje tiskanje i prevođenje knjiga, časopisa, kao i organiziranje i provođenje edukacije kroz predavanja, seminare, stručne sastanke, za zainteresirane profesionalce koji se žele baviti ovom psihoterapijskom i antropologijskom školom, surađujući prije svih sa GLE-om (Gesellschaft für Logotherapie and Egsistenzanalyse, Internacionalno društvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Beča).

Kako bismo ukratko mogli pojasniti što hoće i što zapravo nudi logoterapija i egzistencijska analiza? Danas su aktivne različite psihoterapijske škole, smjerovi i psihologijski pogledi na čovjeka i njegov unutarnji svijet, koji se uz uobičajena pitanja duševnog zdravlja i bolesti, trajno bave ispunjenjem zadovoljstva, ali i unutarnje skučenosti modernoga čovjeka, traženjem mjesta i uloge pojedinca u mnogoznačnosti fenomena suvremenog svijeta i isprepletenosti interakcija u društvu.

Kao i većina ostalih pravaca, tako se i logoterapija i egzistencijska analiza očituju dvojako - prvo je već spomenuto i tiče se svih - to je promišljanje i tumačenje fenomena ljudske egzistencije, njene iskonske usmjerenosti k SMISLU (Frankl čovjeku prirođenu pokretačku snagu naziva "voljom za smislom"), prateći onu nit koja kroz labirinte tajnovitosti i neizvjesnosti teži k svjetlu istinskih vrijednosti. Logoterapija se dakle bavi onim smislom koji osvjetljava ljudsku egzistenciju, koji je čini podnošljivom i koji svojom snagom kao nekom moćnom polugom, prenosi naš život kroz neizvjesnosti prema novom, preko zastoja koji su neminovni na putu, dakle onim smislom koji u konačnici može zadovoljiti našu vječitu potragu za širokom i sigurnom osnovom na koju bismo s povjerenjem spustili svoj život.

Drugo - logoterapija i egzistencijska analiza nude praktično razrađene metodološke postupke za pomoć onim osobama kod kojih je "volja za smislom frustrirana", ili koji već žive u danas tako čestom "egzistencijskom  vakuumu"  (V.  Frankl),  ili  pate  od

različitih neurotskih poremećaja ili su razvili ovisnost prema alkoholu, drogama ili nekom drugom sredštvu. Takvu pomoć pružaju izobraženi psihoterapeuti.

Kako komentirati knjigu "Bog kojega nismo svjesni" ne prepričavajući njezin sadržaj i ne razmatrajući ponovno opisane fenomene?

Ova knjiga (ili točnije nekoliko njih), više je usmjerena na ona promišljanja koja povezuju religiju i psihoterapiju, područja gdje se dotiču teologija i logoterapija. Za ono što je autor htio, možda je najbolje polazište ono koje ilustrira rečenica: "Cilj psihoterapije je duševno zdravlja, a cilj religije spas duše."

Uzimajući u obzir ovu jasnu distinkciju, svakom tko se praktički bavi ili jednom ili drugom djelatnošću zna koliko su u praktičnom radu isprepletene, često komplementarne, a gotovo  uvijek zajedno prisutne u pitanjima konkretne osobe, u konkretnoj životnoj situaciji iz koje se traži izlaz.

Sam je čovjek sjecište različitih poticaja, koji se često mučno otkidaju iz najskrovitijih kutaka ljudskih dubina, sve do dnevnog susretanja s neumoljivim zahtjevima realnosti - od obiteljske, radne ili šire društvene. Osim razgraničenja polja djelovanja, što ove rasprave naglašavaju, još je također važno da u praktičnom pristupu uzimamo u obzir konkretnu osobu u konkretnoj situaciji, bez shematiziranja, da uspostavimo i održavamo međusobnu komunikaciju između dušobrižnika i psihoterapeuta, ako je doista nužan za

osobu pacijenta ili klijenta.

Ako smo dovoljno koncentrirani na "neponovljivost i jedinstvenost" (V. Frankl) svake osobe koja od nas traži pomoć, bez obzira kojoj djelatnosti pripadamo, lakše ćemo očitati na kojoj je razini moguće rješenje i u kojem smjeru težiti zajedno s osobom koja nam je povjerila svoje trpljenje, intimu, svoje zdvojnosti, svoje neprospavane noći i ponovljene frustracije, iz kojih sama ne nalazi izlaza.

Pošto govorimo o smislu, jasno je da nije moguće pronaći i onda posredovati neku općenitu recepturu prema kojoj bi smislen i "sretan život" (što lako obećavaju različite "nove" meditacije, sekte, alternativni pokreti itd.), bio unaprijed, trajno i u svakom trenutku jamčen i osiguran. Nikakav gotov sustav izvana, više ili manje domišljen, manje ili više privlačan, s više ili manje nade ili trpljenja, ne može zamijeniti naše zauzimanje ili nas osloboditi od svakodnevnog susretanja s pitanjima, dvojbama, zamorom, neizvjesnostima - na uskom putu koji dijeli i istodobno spaja ushićenje i sklonost k odustajanju, slobodu i odgovornost - za naše čine, za naše dare, za druge ljude oko nas, za svijet.

Zato ponovno upućujem one koji su pročitali knjigu, ali i one koji su tek zavirili u predgovor ili ovaj pogovor, na generalnu tendenciju ove knjige - da usporedi, sastavi gdje je to moguće, a rastavi gdje smatra da je to potrebno, dva različita usmjerenja, zauzimanja za čovjeka - teologiju i psihoterapiju (u ovom slučaju logoterapiju). Čini mi se da Viktor E. Frankl to nekako

najbolje izražava sljedećim riječima: "No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo, 'samo' predmet, ipak joj ona osobito leži na srcu, i to s jednostavnog razloga što u logoterapiji logos znači smisao. Zaista, čovjekova egzistencija uvijek nadmašuje samu sebe, uvijek upućuje na neki smisao. Stoga čovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do užitka ni do moći pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenja smisla".

dr. Križo Katinić

Zagreb,u  proljeće1996.