IV Transformiranje kršćanstva i homousijska dogma

Rana vjerovanja o Isusu pretrpjela su promjenu. Čovjek uzdignut do Boga postao je Sin Čovjekov, koji je uvijek bio Bog i koji je postojao prije svega stvorenog, koji je bio jedno s Bogom, no kojeg treba razlikovati od njega. Ima li to mijenja nje ideja o Isusu i socio-psihološko značenje kakvo smo mogli pokazati za ranoadapcionističko vjerovanje? Odgovor na to pi tanje naći ćemo proučavanjem ljudi koji su, dvije do tri sto tine godina kasnije, stvorili tu dogmu i vjerovali u nju. Na taj način moći  ćemo razumjeti njihovu stvarnu životnu situaciju i njene psihičke aspekte.

Najvažnija su ova pitanja: Tko su bili kršćani u prvim sto ljećima nakon Krista? Da li kršćanstvo ostaje religija patni- čkih palestinskih Židova zanesenjaka, a ako ne, tko dolazi na njihovo mjesto i pridružuje im se?

Do prve velike promjene u sastavu vjernika došlo je kad se kršćanska propaganda obratila poganima i kad je u pobjedo nosnom pohodu zadobila pristaše među njima u gotovo cije lom Rimskom carstvu. Značenje promjene nacionalnosti me đu sljedbenicima kršćanstva ne bi trebalo  potcjenjivati,  ali ono nije odigralo nikakvu odlučujuću ulogu sve dok se socijal ni sastav kršćanske zajednice nije bitno izmijenio, to jest, sve dok se ona sastojala od siromašnih, ugnjetenih, neobrazovanih ljudi koji su osjećali zajedničku patnju, zajedničku mržnju i zajedničku  nadu.

Poznata Pavlova osuda zajednice Korinćana vrijedi bez su mnje za drugu i treću generaciju većine kršćanskih zajednica kao i za apostolski period:

»Jer, pogledajte zvanje svoje, braćo, da nema ni mnogo pre- mudrijeh po tijelu, ni mnogo silnijeh, ni mnogo plemenitijeh; Nego što je ludo pred svijetom ono izabra Bog da posrami premudre i što je slabo pred svijetom ono izabra Bog da po­ srami jake; I što je neplemenito pred svijetom i uništeno iza­ bra Bog, i što nije, da unište ono što jest,«  (I Kor 1:26—28)1.

Ali, iako je velika većina sljedbenika, koju je Pavao prido­ bio za kršćanstvo u prvom stoljeću, bila još uvijek iz  najni­ žih klasa — skromne zanatlije, robovi i oslobođeni robovi — u zajednice se postupno počeo uvlačiti jedan drugi društveni element: obrazovani i imućni. Pavao je zaista bio jedan od pr­ vih kršćanskih vođa koji nije  potjecao  iz  nižih  klasa.  On je bio sin imućnog rimskog građanina, bio je farizej i stoga je- dan od intelektualaca koji su prezirali kršćane i koga su kršća­ ni mrzili.

»On nije bio proleter neupoznat s političkim redom niti mu se suprotstavljao mržnjom, niti je bio onaj koji nije imao in­ teresa za njegovo trajanje i koji  se nadao njegovoj  propasti. Od početka je bio suviše blizak moćnicima na vlasti, i previše je dobro poznavao blagodati svetoga reda a da bi imao sasvim drukčije mišljenje o etičkoj vrijednosti države od, recimo, člana domaće  stranke zelota ili čak  od svojih  kolega farizeja koji su u rimskoj dominaciji  vidjeli  u  najboljem slučaju ma­ nje zlo u  usporedbi  sa  polužidovskim herodovcima.«2

Sirenjem svog učenja Pavle se u prvom redu obraćao najni­ žem društvenom sloju, ali zacijelo i nekim od imućnijih i obra­ zovanih ljudi, naročito trgovcima koji su kroz lutanja i puto­ vanja  neosporno  postali  značajni  u  širenju  kršćanstva.3   Ali sve do duboko u drugo stoljeće stvarnu osnovu zajednica pred­ stavljale su niže klase. To pokazuju pojedini odlomci iz izvor­ ne literature koja, poput Jakovljeve poslanice ili knjige Otkri­ venja, odišu vatrenom mržnjom prema moćnima i bogatašima. Neizvještačena forma takvih literarnih komada i opći  smisao eshatologije pokazuju da su  se  »članovi kršćanskih zajednica

nakonapostolskog doba još uvijek primali iz redova siromaš nih i neslobodnih«.4

Oko sredine drugog stoljeća kršćanstvo je počelo da prido biva sljedbenike među srednjim i višim klasama Rimskog car stva. Prije svega, upravo žene na istaknutim položajima i tr govci prihvatili su se širenja tog učenja; kršćanstvo se proši rilo u njihovim krugovima i zatim je postupno prodrlo u kru gove vladajuće aristokracije. Koncem drugog stoljeća kršćan stvo je već prestalo biti religija siromašnih zanatlija i robo va. I prije no što je pod Konstantinom postalo državna re ligija, ono je već u Rimskom carstvu postalo religija širih krugova vladajuće klase.5

Dvije stotine i pedeset do tri stotine godina nakon rođenja kršćanstva pristaše te vjere bile su potpuno drugačije od pr vih kršćana. Oni nisu više bili Židovi koji su strastvenije nego bilo koji drugi narod vjerovali u mesijanističko vrijeme koje će uskoro doći. To su, zapravo, bili Grci, Rimljani, Sirijci i Gali —ukratko, članovi svih naroda Rimskog carstva. Važni ja od te promjene u nacionalnosti bila je socijalna razlika. Zaista su robovi, zanatlije i »bijedni proletarijat« sačinjavali najveći dio kršćanske zajednice, ali je kršćanstvo istovremeno postalo također  religija uglednih  i vladajućih klasa  Rimskog carstva.

U vezi s tom promjenom u socijalnoj strukturi kršćanskih crkava moramo razmotriti opće ekonomske i političke prili ke  Rimskog  carstva,  koje  je  doživjelo  temeljitu  promjenu u tom periodu. Nacionalne razlike unutar svjetskog carstva stalno su nestajale. Čak je i stranac mogao postati rimski gra đanin (Karakalin edikt, 212). U isto je vrijeme carski kult djelovao kao ujedinjavajuća veza koja ukida nacionalne ra zlike. Ekonomski je razvoj bio obilježen procesom postupnog, ali sve bržeg uspostavljanja feudalnog sistema:

»Novi odnosi, budući da su se konsolidirali nakon konca trećeg stoljeća, nisu više poznavali nikakav slobodan rad, već samo prisilan rad u statusnim grupama (ili imanjima) koje su

postale nasljedne,  kod  seoskog  stanovništva  i u  kolonijama, a i kod zanatlija  i crkava, i (što je dobro poznato) također kod patricija koji su postali glavni nosioci poreznih nameta. Tako se krug zatvorio. Razvoj se vraća na točku od koje je započeo. Uspostavlja se srednjovjekovni poredak.«6

Politički izraz te ekonomije u opadanju, koja se vraćala novoj, »prirodnoj ekonomiji« vezanoj za državu, bila je apso lutistička monarhija, kako su je oblikovali Dioklecijan i Kon- stantin. Razvio se jedan hijerarhijski sistem sa beskrajnim potčinjenostima, na čijem je vrhu bila osoba božanskog cara, kome su mase morale ukazivati poštovanje i ljubav. U relativ no kratkom vremenu Rimsko carstvo postalo je feudalni klas ni sistem sa strogo utvrđenim poretkom, u kojem najniži slo jevi nisu mogli očekivati da  će im  se položaj popraviti zato što je stagnacija zbog recesije proizvodnih snaga onemoguća vala progresivni razvitak. Društveni je sistem bio stabiliziran i njime se upravljalo s vrha, a za pojedinca koji je bio na dnu moralo  se nešto učiniti  da lakše podnese  svoj  položaj.

Uglavnom to su bile društvene prilike u Rimskom carstvu od početka trećeg stoljeća pa dalje. Transformacija koju je kršćanstvo, osobito pojam Krista i njegovog odnosa prema Bogu-ocu, pretrpjelo od prvih dana do tog vremena, mora se prvenstveno promatrati u svjetlu te društvene promjene i psi hičke promjene uvjetovane njome, i nove sociološke funkcije koje je kršćanstvo moralo poprimiti. Ono što je bitno u toj situaciji jednostavno se  ne može  razumjeti  ako  mislimo  da se »ta« kršćanska religija proširila na veliku većinu stanov ništva Rimskog carstva i da je tu većinu pridobila za svoje razmišljanje. Istina je, zapravo, u tome što se prvotna religija pretvorila u nešto drugo,  ali je nova katolička  religija imala dobar razlog da tu promjenu sakrije.

Sad ćemo pokazati kakvu je transformaciju pretrpjelo kiš- ćanstvo za vrijeme prva tri stoljeća i u čemu se nova religija razlikovala od stare.

52

Najvažnije je što su eshatološka očekivanja, koja su sačinja vala jezgro vjere i nade rane zajednice postupno nestala. Srž misionarskog propovijedanja rane zajednice bila je: »Carstvo je Božje blizu«. Ljudi su se pripremili za kraljevstvo, oni su čak očekivali da će ga sami doživjeti i nisu bili sigurni da li će u kratkom vremenu, koje su imali na raspolaganju prije dolaska novog carstva, biti moguće obznaniti kršćansku vijest većini poganskog svijeta.  Pavlova vjera još uvijek je prožeta eshatološkim nadama, ali se njegovom pojavom očekivano vri jeme dolaska carstva već počelo odgađati u budućnost. Za nje ga je konačno postignuće bilo osigurano podizanjem Mesije, i posljednja borba, koja će još doći, izgubila je svoje značenje s obzirom na ono što se već dogodilo. Ali u narednom razvoju vjerovanje u neposredno uspostavljanje carstva pokazivalo je sve više tendenciju da nestane:  »Ono što opažamo zapravo je postupno nestajanje prvotnog elementa, entuzijastičkog i apo- kaliptičkog, to jest, sigurne svijesti o neposrednom posjedo vanju Božanskog Duha i nade u budućnost koja će pobijediti sadašnjost.«7

Ako su te dvije koncepcije, eshatološka i duhovna, bile ti jesno povezane na početku, s glavnim naglaskom na eshato- loškoj, one su se polako razdvajale. Eshatološka nada postup no se gubila, težište kršćanske vjere udaljilo se od drugog Kristovog dolaska pa »bi ga stoga nužno trebalo naći u prvom dolasku, na osnovu čega je bio već pripremljen spas za čov jeka i čovjek za spas«.*

Širenje ranokršćanskog zanesenjaštva brzo je zamrlo. Ne sumnjivo je da je kroz cijelu kasniju historiju kršćanstva (od montanista do anabaptista) bilo neprestanih pokušaja da se oživi starokršćansko zanesenjaštvo sa svojim eshatološkim očekivanjem — to su pokušaji koji su potjecali od onih grupa koje su, po svojoj ekonomskoj, socijalnoj i psihičkoj situaciji, budući da su bile ugnjetavane i borile se za slobodu, bile slič ne prvim kršćanima. Ali je crkva prekinula s tim revolucio narnim  pokušajima  otkako je,  u toku drugog stoljeća,  odni-

53

jela prvu odlučujuću pobjedu. Otada pa nadalje težište poru ke nije više bilo u paroli »Kraljevstvo je na domaku«, u oče kivanju da će sudnji dan i povratak Isusov uskoro doći; krš ćani nisu više gledali u budućnost niti u historiju već su, za pravo, gledali unatrag. Presudan događaj već se zbio. Pojava Isusa već je predstavljala čudo.

Stvarni, historijski svijet nije se više trebao mijenjati; iz vana je sve moglo ostati kao što je bilo — država, društvo, zakon, ekonomija — jer je spasenje postalo  unutrašnja, du hovna, nehistorijska stvar zajamčena vjerom u Isusa. Nada u stvarno, historijsko  oslobođenje  bila  je  zamijenjena  vjerom u već potpuno duhovno oslobođenje. Historijski je interes potisnut kozmološkim interesom. Zajedno s tim, iščezli su etički zahtjevi. Prvo stoljeće kršćanstva bilo je obilježeno stro gim etičkim postulatima, u vjerovanju da je kršćanska zajed nica u prvom redu bratstvo pobožnog življenja. Ta praktička, etička strogost zamijenjena je milošću koju dijeli crkva. Veo ma tijesno povezano s tim odbacivanjem izvorne stroge etič ke prakse bilo je sve veće mirenje kršćana sa državom. »Dru go stoljeće postojanja kršćanske crkve već pokazuje u svemu razvoj koji se kreće prema pomirenju sa državom i druš tvom«.9 Cak ni povremeni progoni kršćana od države nisu ni najmanje utjecali na taj razvitak. Ipak, bilo je ponegdje po kušaja da se očuva etika starih rigorista koja je bila neprija teljska prema državi i životu srednje klase, »... velika većina kršćana, osobito vodeći  biskupi,  odlučili  su  drugačije.  Kad je javno ispovijedanje pred vlastima bilo neizbježno, bilo je dovoljno da čovjek ima Boga u svom srcu  i  da  ispovijeda vjeru u nj. Bilo je dovoljno da se kloni stvarnog obožavanja idola, inače je kršćanin mogao ostati u bilo kojem časnom zva nju; bilo mu je dozvoljeno da dođe u vanjski dodir s oboža vanjem idola i trebao  se  ponašati  razborito  i  oprezno  tako da se ne zarazi niti da se izloži opasnosti da zarazi sebe i druge. Crkva je prihvatila taj stav svugdje nakon početka tre ćeg stoljeća. Na taj je način država dobila brojne mirne, po-

slušne, savjesne građane koji su, daleko od toga da bi joj pra­ vili ma kakve teškoće, podržavali red i mir u društvu... Bu­ dući da je crkva napustila oštar, negativan stav prema svijetu, ona se razvila u silu koja je podržavala i reformirala državu. Ako se smijemo poslužiti modernom pojavom radi usporedbe, možemo reći da su fanatici koji su bježali od svijeta i koji su iščekivali božansku državu budućnosti postali revizionisti po­ stojećeg poretka života.«10

Ta temeljita transformacija kršćanstva od religije ugnjetenih u religiju  gospodara i masa kojima su oni manipulirali,  od očekivanja neminovnog dolaska sudnjeg dana i novog doba u vjeru već ispunjenog spasenja; od postulata čistog, moralnog života do zadovoljavanja savjesti preko crkvenih svetih tajni; od neprijateljstva prema državi do  iskrenog slaganja s  njom

— sve je to tijesno povezano s konačnom velikom promjenom koja će biti opisana. Kršćanstvo, koje je bilo religija zajed­ nice jednake braće, bez hijerarhije  ili birokracije, postalo je

»Crkva«, odraz apsolutističke monarhije Rimskog carstva.

U prvom  stoljeću  nije  bio  čak  ni  jasno  definiran vanjski autoritet u kršćanskim zajednicama, koje su bile, shodno to­ me, izgrađene na nezavisnosti i slobodi kršćanina pojedinca s obzirom na stvari vjere. Drugo stoljeće bilo je obilježeno po ­ stupnim  razvojem  ujedinjenja  crkava  na čelu  s  autoritativ­ nim vođama a isto tako i postavljanjem sistematske doktrine vjere kojoj  se kršćanin pojedinac morao podvrgavati. U po­ četku nije crkva  bila  ta koja  je  mogla  oprostiti  grijehe već sam Bog. Kasnije, Extra ecclesiam nulla salus; jedino crkva može ponuditi zaštitu protiv bilo kojeg gubitka milosti.  Kao institucija, crkva je postala sveta na osnovu svojeg prirodnog dara, moralna ustanova koja odgaja radi spasenja. Ta je funk­ cija ograničena na svećenike, osobito na episkopat koji u svom jedinstvu jamči legitimnost crkve i  »koji je primio jurisdik­ ciju  oprosta  grijeha«.11   Ta  transformacija  slobodne  bratske zajednice  u  hijerarhijsku  organizaciju  jasno  ukazuje  na  psi­ hičku promjenu koja se desila.12 Kako su prvi kršćani bili pro-

žeti mržnjom i prezirom prema obrazovanim bogatašima i gospodarima, ukratko, prema svakom autoritetu, tako su krš ćani od trećeg stoljeća pa nadalje bili prožeti poštovanjem, ljubavlju i vjernošću  prema  novim  svećeničkim  vlastima.

Upravo kao što se kršćanstvo mijenjalo u svakom pogledu u prva tri stoljeća svog postojanja i postalo nova religija u usporedbi s izvornom, tako se mijenjao i pojam Isusa. U ra nom kršćanstvu prevladavala je adopcionistička doktrina, to jest, vjerovanje da je čovjek Isus uzvišen do boga. Sa stalnim razvitkom crkve pojam Isusove prirode sve se više oslanjao na duhovno gledište: čovjek nije bio uzvišen do boga, već je bog sišao da postane čovjek. To je bila osnova novog pojma Krista dok on nije konačno uobličen  u  doktrini  Atanazija koju je prihvatio Nikejski sabor: Isus, Sin Božji, rođen od Oca prije svakog vremena, iste je prirode s  Ocem. Arijevo  gledi šte da su Isus i Bog-otac bili doista slične, ali ne i istovjetne prirode, odbačeno je u korist logički kontradiktorne teze po kojoj su dvije prirode, Bog i njegov Sin, samo jedna priro da; to je tvrdnja dualnosti koja je istovremeno jedinstvo. Ka kvo je značenje te promjene u pojmu Isusa i njegovom odno su prema Bogu-ocu, i kakva veza postoji između promjene dogme i promjene u cijeloj religiji?

Rano kršćanstvo bilo je neprijateljsko prema autoritetu i prema državi. Ono je zadovoljavalo u fantaziji revolucionarne želje nižih klasa, koje su bile neprijateljski raspoložene prema ocu. Kršćanstvo, koje je bilo podignuto do službene  religije Rimskog carstva, tri stotine godina kasnije imalo je potpuno drukčiju društvenu funkciju. Ono je trebalo da bude, u isto vrijeme, religija vođa i vođenih; gospodara i onih kojima se gospodarilo. Kršćanstvo je ispunilo funkciju koju car i kult Mitre nisu ni izdaleka mogli tako dobro ispuniti, naime, inte graciju masa u apsolutistički sistem Rimskog carstva. Revo lucionarna situacija koja je prevladavala do drugog stoljeća nestala je. Tada je nastupilo ekonomsko nazadovanje; srednji vijek počeo se razvijati. Ekonomska je situacija dovela do si-

stema društvenih veza i zavisnosti koje su politički dosegle svoj vrhunac u rimsko-bizantskom apsolutizmu. Novo kršćan­ stvo došlo je pod vodstvo vladajuće klase. Ta vladajuća gru­ pa i njeni intelektualni predstavnici, a ne mase, stvarali su i formulirali novu dogmu o Isusu. Odlučujući element bila je promjena od ideje o čovjeku koji postaje Bog u ideju o Bogu koji postaje  čovjek.

Budući da je novi pojam o  Sinu,  koji je zaista bio  druga osoba  uz  Boga,  a  ipak  jedno  s  njim,  promijenio  napetost između Boga i njegovog Sina u harmoniju, i budući da je on poništio poimanje da bi čovjek mogao postati Bog, on je uk­ lonio  iz  te formule revolucionarni  karakter starije doktrine, naime  neprijateljstvo  prema  Ocu.  Edipov  zločin  sadržan  u staroj formuli istiskivanje oca od strane sina, bio je uklonjen u novom kršćanstvu. Otac je ostao nedirnut u svom položa­ ju. Sad, međutim, to nije bio čovjek, već njegov jedini rođeni Sin, koji postoji prije svega što je stvoreno, koji je bio pored njega. Sam Isus postao je Bog a da nije zbacio s      rijestolja Boga jer je on uvijek bio sastavni dio Boga.

Do sada smo upoznali samo negativnu stranu: zašto Isus nije više mogao biti čovjek uzdignut do Boga, čovjek koji sjedi s desne strane oca. Potrebu za priznavanjem oca, za pasivnim potčinjavanjem njemu, mogao je zadovoljiti veliki konkurent kršćanstva, kult cara. Zašto je kršćanstvo a ne kult cara us­ pjelo  u tome  da  postane priznata  državna  religija Rimskog carstva? Zato što je kršćanstvo imalo osobinu koja ga je činila superiornim  za  društvenu  funkciju  koju  je  trebalo  izvršiti, naime, vjeru u raspetog Sina Božjeg. Patničke i potlačene ma­ se mogle su se poistovjetiti s njim u većoj mjeri. Ali se zado­ voljavanje u fantaziji promijenilo. Mase se nisu više poistovje­ ćivale s raspetim čovjekom da bi u fantaziji zbacile oca s pri­ jestolja, već prije da bi uživale u njegovoj  ljubavi i milosti. Ideja da je čovjek postao Bog bila je simbol agresivnih, aktiv­ nih,  neprijateljskih  tendencija  prema  ocu.  Ideja  da  je  Bog postao čovjek bila je pretvorena u simbol blage, pasivne veze

s ocem. Mase su našle zadovoljenje u tome što je njihov pred stavnik, raspeti Isus, bio podignut u statusu, postavši sam preegzistentnim Bogom. Ljudi nisu više očekivali skoru povi jesnu promjenu nego su prije vjerovali da je već došlo do oslobođenja, da se ono čemu su se nadali već desilo. Oni su odbacili fantaziju u kojoj dolazi do izražaja neprijateljstvo prema ocu i umjesto nje prihvatili drugu fantaziju u kojoj vla da sklad i po kojoj otac svojom slobodnom voljom postavlja sina pored sebe.

Teološka je promjena izraz sociološke, to jest, promjene u društvenoj funkciji kršćanstva. Daleko od toga da bi bila re ligija pobunjenika-revolucionara, ta religija vladajuće  klase sad je čvrsto odlučila da drži mase u pokornosti i da ih vodi. Usprkos tome što je stari revolucionarni predstavnik bio sa čuvan, ipak je emocionalna potreba masa bila zadovoljena na nov način. Formula pasivne potčinjenosti zamijenila je aktivno neprijateljstvo prema ocu. Nije bilo potrebno istisnuti oca jer je sin doista bio jednak Bogu od početka, jer ga je, upravo sam Bog »izračio«. Stvarna mogućnost poistovjećivanja s Bo gom koji je patio a ipak od početka bio na nebu, i u isto vri jeme uklanjanje tendencija neprijateljskih prema ocu, osnova je za pobjedu kršćanstva nad kultom cara. Štaviše, promjena u stavu prema likovima stvarnog, postojećeg oca — svećenika, cara i naročito gospodara — odgovara tom promijenjenom stavu prema Bogu-ocu.

Psihičko stanje katoličkih masa IV stoljeća nije bilo nalik na stanje ranih kršćana po tome što mržnja prema vlastima, uključujući Boga-oca, nije više bila svjesna ili je bila svjesna samo djelomično; ljudi su napustili svoj revolucionarni stav. Razlog tome je u promjeni društvene stvarnosti. Svaka nada za obaranje gospodara i za pobjedu vlastite klase bila je toliko beznadna da bi, sa psihičkog gledišta, bilo uzaludno i neeko- nomično ustrajati u stavu mržnje. Ako je bilo beznadno oba ranje oca, tada je bolji psihički bijeg bio podvrgnuti mu se, voljeti  ga  i  primiti od njega ljubav.  Ta promjena psihičkog

stava bila je  neizbježan rezultat konačnog  poraza ugnjetenih klasa.

Ali agresivni porivi nisu mogli nestati. Niti su mogli čak biti

smanjeni, jer njihov pravi uzrok, ugnjetavanje od gospodara,

nije bio  ni uklonjen ni oslabljen.  Gdje  su sad bili  agresivni

porivi? Oni su se okrenuli od ranijih objekata — očeva, vla

sti — i usmjerili natrag prema samom pojedincu. Poistovjeći

vanje s patničkim, raspetim Isusom pružilo  je veličanstvenu

priliku za to. U katoličkoj dogmi naglasak nije više bio, kao u

ranokršćanskoj  doktrini, na zbacivanju oca, već na samouni

štenju sina. Prvotna agresija upravljena protiv oca okrenula se

protiv vlastitog bića i time omogućila odušak koji je bio ne

škodljiv za društvenu stabilnost.

Ali, to je bilo moguće samo u vezi  sa još  jednom promje-

nom.  Za prve  kršćane,  vlastodršci  i bogati  bili  su  zli  ljudi

koji  će  dobiti  zasluženu  kaznu za  svoju poročnost.  Zacijelo,

rani kršćani nisu bili bez osjećaja krivnje zbog svog neprija

teljstva prema ocu; i poistovjećivanje s Isusom patnikom slu

žilo je također da okaje njihovu agresiju; ali bez sumnje na

glasak za njih nije bio u osjaćajima krivnje i mazohističkim,

ispaštajućim reakcijama. Za katoličke mase kasnije se situaci

ja promijenila. Za njih nisu više gospodari ti koje treba osu

đivati zbog bijede i patnje; zapravo, sami paćenici bili su krivi.

Oni moraju kriviti sebe ako su nesretni. Jedino kroz ispašta

nje, jedino kroz ličnu patnju oni bi mogli okajati svoju krivicu

i zadobiti ljubav i oprost Božji i njegovih zemaljskih predstav

nika.  Patnjom i  kastriranjem čovjek  nalazi  izlaz  iz  osjećaja krivnje koje ga tišti i ima izgled da primi oprost i ljubav.13

Katolička crkva znala je da na vrlo vješt način  ubrza  i ojača taj tok promjene okrivljavanja Boga i gospodara u okriv ljavanje vlastitog bića. Ona je povećala osjećaj krivnje masa do granice gdje je on bio gotovo nepodnošljiv; i radeći tako ona je postigla dvostruku svrhu: prvo, pomogla je da se prije kori i agresija odvrate  od vlasti i okrenu protiv masa koje pate; i drugo, ponudila je sebe tim masama koje su patile kao

dobrog oca koji voli jer su svećenici davali oprost i iskupljenje za osjećaj krivnje koji su oni sami prouzrokovali. Ona je in geniozno produžavala psihičko stanje iz kojeg su ona i gornja klasa izvukle dvostruku korist: skretanje agresije masa i osi guranje njihove zavisnosti, zahvalnosti i ljubavi.

Međutim, za gospodare fantazija o Isusu-patniku nije imala samo tu, društvenu, već i važnu psihičku funkciju. Ona ih je oslobodila osjećaja krivnje što su ga doživljavali zbog bijede i patnje masa koje su ugnjetavali i iskorištavali. Poistovjećiva njem s Isusom-patnikom, eksploatatorske grupe mogle su same činiti pokoru. Budući da je čak Božji jedini rođeni Sin dobro voljno patio, one su se mogle tješti idejom da je patnja, za mase, bila milost Božja pa stoga nisu imale nikakav razlog da sebi predbacuju za izazivanje takve patnje.

Promjena kristološke dogme kao i cijele kršćanske religije samo je odgovarala sociološkoj funkciji religije uopće, održa vanju društvene stabilnosti čuvanjem interesa vladajućih kla sa. Za prve kršćane stvaranje fantazije da će omražene vlasti uskoro biti zbačene i da će se oni sami, sada siromašni i na paćeni, domoći vlasti i sreće, bio je san koji ih je činio sretni ma i zadovoljnima. Nakon njihovog konačnog poraza i pošto su se sva njihova očekivanja pokazala uzaludna, mase su se zadovoljavale fantazijama u  kojoj  su  prihvatile  odgovornost za svu patnju; one su, međutim, mogle ispaštati svoje grijehe kroz vlastitu patnju i zatim se nadati da će biti voljene od do brog oca. On se pokazao kao otac koji voli kada je, u liku sina, postao čovjek patnik.  Njihove  preostale  želje  za  srećom,  a ne samo oprostom, bile su zadovoljene u fantaziji o blaženom životu na drugom svijetu, takvom jednom svijetu koji je tre bao da zamijeni  ovosvjetsko  povijesno  sretno  stanje kojem su se rani kršćani nadali.

Međutim, u našem tumačenju homousijske postavke mi još nismo našli njeno jedinstvo i krajnje nesvjesno značenje. Ana litičko iskustvo vodi nas k očekivanju da iza logičke kontra dikcije te postavke, naime, da je dva jednako jedan, mora biti

skriveno specifično nesvjesno značenje kojem dogma duguje svoj smisao i svoju privlačnost. To najdublje, nesvjesno zna čenje homousijske doktrine postaje jasno kad se prisjetimo jednostavne činjenice: postoji jedna stvarna situacija u kojoj ta postavka ima smisao, situacija djeteta u majčinoj utrobi. Majka i dijete su tada dva bića, a u isto vrijeme jedno.

Sad smo došli do bitnog problema promjene u ideji odnosa Isusa prema Bogu-ocu. Nije se promijenio samo sin, nego i otac. Snažni, moćni otac postao je majka koja daje utočište i zaštićuje; nekada buntovan, zatim patnički i pasivan, sin je postao malo dijete. Pod vidom židovskog očinskog Boga, koji je u borbi s bliskoistočnim majčinskim božanstvima stekao prevlast, božanski lik Velike Majke ponovo se diže i postaje dominirajući  lik  srednjovjekovnog  kršćanstva.

Smisao koji je majčinsko božanstvo imalo za katoličko krš ćanstvo, od četvrtog stoljeća pa dalje, postaje jasan, prvo u ulozi koju Crkva, kao takva, počinje igrati; i drugo, u kultu Marije.14 Pokazano je da je ranom kršćanstvu ideja o crkvi bila još uvijek sasvim tuđa. Tek tokom historijskog razvitka crkva postupno poprima hijerarhijsku organizaciju; sama Crkva po staje sveta institucija i više od pukog zbroja njenih članova. Crkva posreduje u spasenju, vjernici su njena djeca, ona je Velika Majka i samo kroz nju čovjek može postići sigurnost i blaženstvo.

Podjednako je značajno oživljavanje lika majčinskog bo žanstva u kultu Marije. Marija predstavlja majčinsko božan stvo koje je postalo nezavisno odvojivši se od Boga-oca. U njoj su, majčinske osobine, koje su uvijek nesvjesno bile dio Boga-

-oca, sada bile svjesno doživljene i simbolički predstavljene.

U Novom zavjetu Marija nije ni u kojem slučaju uzvišena iz nad sfere običnih ljudi. Razvojem kristologije, ideje o Mariji poprimale su sve veću i veću važnost. Što je lik historijskog ljudskog Isusa više uzmicao u korist preegzistentnog Sina Bož jeg, to je Marija bila više obožavana. Premda je, prema Novom

zavjetu, Marija svojom udajom za Josipa nastavila rađati dje cu, Epifanij je osporavao to gledište kao heretičko i frivolno. U nestorijevskom sporu izglasana je 431. godine presuda pro tiv Nestorija po kojoj Marija nije bila samo majka Kristova već i majka Božja, a koncem četvrtog stoljeća pojavio se kult Marije i ljudi su upućivali njoj molitve. Otprilike u isto vri jeme prikazivanje Marije u plastičnim umjetnostima počelo je također igrati sve veću i veću ulogu. Naredna stoljeća pri davala su sve veće značenje majci Božjoj i obožavanje nje po stalo je gorljivije i rasprostranjenije. Njoj su se podizali ol tari i njene su slike svuda pokazivali. Od onoga koji prima milost ona je postala ona koja daje milost.15 Marija je s dje tetom Isusom postala simbol katoličkog srednjeg vijeka.

Potpuno značenje kolektivne fantazije o Madoni koja doji postaje jasno samo kroz rezultate psihoanalitičkih kliničkih istraživanja. Sandor Rado je istakao izvanredan značaj koji strah od gladovanja, s jedne strane, i sreća od oralnog zado voljstva, s druge strane, igraju u psihičkom životu pojedinca:

»Muke glađu postaju predstanje kasnijih »kažnjavanja« i kroz školu kažnjavanja one postaju primitivni mehanizam samokažnjavanja koji konačno u melankoliji postiže tako sud bonosno značenje. Iza beskrajnog straha od osiromašenja koji se osjeća kroz potištenost nije skriveno ništa drugo do strah od umiranja od gladi; taj je strah reakcija vitalnosti normal nog ego-ostatka na prijetnju životu, melankolični akt ispašta- nja ili pokore koji je nametnula crkva. Međutim, napajanje iz grudi ostaje svijetli primjer neiscrpnog i opraštajućeg pru žanja ljubavi. Zacijelo, nije slučajno Madona koja doji dijete postala simbol moćne religije i njenim posredstvom simbol cijele epohe naše Zapadne kulture. Po mom mišljenju, izvođe nje porijekla značenja skupa okajanja krivnje i oprosta iz ra nog infantilnog doživljaja bijesa, gladi, i napajanja iz grudi rješava našu zagonetku zašto  su nada u oproštenje  grijehova i ljubav najmoćniji oblici koje susrećemo na višim razinama ljudskog psihičkog života«.16

Radova studija  potpuno  objašnjava  vezu  između  fantazije o Isusu patniku i fantazije o Isusu djetetu na  majčinim gru dima. Obje su fantazije izraz želje za oprostom i iskupljenjem. U fantaziji  o raspetom Isusu oprost se postiže pasivnim,  sa- mokastrirajućim potčinjavanjem ocu. U fantaziji o Isusu dje tetu na grudima Madone, nedostaje mazohistički element; umjesto oca čovjek nalazi majku koja, dok  umiruje  dijete, daje oprost i iskupljenje. To isto sretno osjećanje predstavlja nesvjesno značenje homousijske dogme, fantazije o djetetu zaštićenom u utrobi.

Ta fantazija o velikoj majci koja oprašta je najbolje zadovo ljenje koje je katoličko kršćanstvo moralo ponuditi. Što su mase više patile to je njihovo stvarno stanje  više ličilo  sta nju Isusa patnika, to se više lik sretnog djeteta koje sisa mo gao i morao pojaviti uz lik Isusa-patnika. Ali to je isto tako značilo da su se ljudi morali vratiti pasivnom, infantilnom sta vu. Taj je položaj sprečavao aktivnu pobunu; to je bio psi hički stav koji je odgovarao čovjeku hijerarhijski strukturira nog srednjovjekovnog društva, ljudskom biću koje se našlo zavisnim od gospodara, koje je očekivalo da će od njih  do biti minimum sredstava za izdržavanje, i za koga je glad bio dokaz njegovih grijehova.

BILJEŠKE UZ ČETVRTO POGLAVLJE

1.   Knopf,  Das  nachapostolische  Zeitalter,  str.  64.

2.    Weiss, op. cit., str. 132.

3.    Usp. Knopf. op. cit., str. 70.

4.    Knopf. op. cit., str. 69 i  d.  Opomene sv. Hipolita još uvijek otkri vaju   etičku  strogost  i   neprijateljstvo  prema   srednjoj   klasi,  što se  vidi u  poglavlju  41  (citat  Harnacka,  Die  Mission  und  Ausbrei- tung  des  Čhristentums,  I,  300):   »Ispitat  će  se  isto  tako  profesije i   zanati   onih   koji   su   pridobiveni   da   prihvate   vjeru.   Ako  je čovjek  svodnik,  mora  se  toga  okaniti  ili  biti  odbijen.  Ako  je  čo vjek  kipar  ili  slikar  mora  mu  se  naložiti  da  ne  pravi  idole;  ne okani  li  se,  mora  biti  odbijen.  Ako  je  čovjek  glumac  ili  panto mimičar,  on  se  mora  toga  okaniti  ili  biti  odbijen.  Učitelju  djece najbolje  je  da  se  okani  nastave,  ali   ako  nema  nikakvo  drugo

zanimanje, može mu se dozvoliti  da  nastavi  svoj  posao.  Isto tako vozač bojnih  kola  koji  se  utrkuje  ili  posjećuje  trke  mora se toga  okaniti  ili  biti  odbijen.  Gladijator  ili  učitelj  gladijatora ili lovac (u predstavama s divljim životinjama)  ili  svaki  onaj  koji je povezan s tim predstavama ili javni službenik zadužen za gla dijatorske vještine mora se toga okaniti ili biti odbijen. Vojnik državne vlasti mora biti naučen da ne ubija ljude  i  da  to  odbije ako mu se naredi i  da  odbije  da položi zakletvu;  ako nije voljan da to izvrši, on se mora odbiti. Vojni zapovjednik  ili  državni  su dac koji nosi purpurnu odjeću, mora se toga okaniti  ili  biti  od bijen. Ako kandidat ili vjernik traži da postane vojnik, oni  se mo raju odbiti jer su prezreli  Boga.  Bludnica  ili  razvratnik  ili  onaj tko se uškopio ili svaki onaj tko čini stvari koje se ne smiju ime novati, mora se odbiti jer su oni uprljani. Mađioničar, vidovnjak, onaj tko upotrebljava magične stihove, prorok, žongler, lakrdijaš, izrađivač amuleta, mora se  toga  okaniti  ili biti  odbijen.  Konkubi- na koja je rob i koja je odgojila svoju djecu i bila  vjerna jedino svome gospodaru, može postati slušalac; ali ako u tome nije us pjela, ona mora biti odbijena. Ako čovjek ima  konkubinu  on  se mora toga okaniti i zakonski oženiti; ako nije voljan, on se mora odbiti. Ako smo sad bilo što izostavili, činjenice će poučiti vaš um, jer svi  mi  imamo Duh Božji.«

5.   Kao  primjer  karaktera  zajednice  u  Rimu  Knopf  daje  sliku  raz voja  socijalnog  sastava  kršćanske  crkve  u  prva  tri  stoljeća.  Pa- vao,  u poslanici  Filipljanima  (4:22)  moli  da im  se  prenese  njegov osobni pozdrav  kao  i  pozdrav »naročito  onih koji su iz  doma  Će- sareva«.  Činjenica  što  su  smrtne  kazne  koje  je  Neron  dosudio kršćanima  (navodi  Tacita,  Anali,  XV, 44),  kao  što  su  zašivanje u životinjske  kože,  rastrzavanje  od  pasa,  spaljivanje  u  živoj  bukti nji,  mogle  biti  samo  upotrebljene  protiv  humiliores  a  ne  protiv honestiores  (uglednijih),  pokazuje  da  su  kršćani  tog  doba  pripa dali  nižim  redovima,  iako  su  im  se  neki  bogati  i  ugledni  ljudi možda   već   pridružili.   Koliko   se   silno   sastav   nakonapostolske crkve  izmijenio,  pokazuje  Knopfov  citat  odlomka  iz  Klementa  I, 38:2:  »Bogati  trebaju  ponuditi  pomoć  siromašnima  a  siromašan čovjek  treba  zahvaliti  Bogu  što  mu  je  On  poslao  nekog  koji  mu u  njegovoj  oskudici  može  pomoći«.  Ovdje  se  ne  može  primijetiti nikakav   trag  onog   neprijateljstva   protiv   bogatih   koje   prožima druge napise. Tako se može govoriti u crkvi gdje bogatiji  i ugled niji  ljudi  nisu  veoma  rijetki  i  gdje  oni  također  vrše  svoje  duž nosti  prema  siromašnima  (Knopf.  op,  cit.,  str.  65).  Činjenica  što je 96. g. naše ere, osam mjeseci prije smrti, Domicijan  dao smak nuti  svoga  rođaka  konzula  Tita  Flavija  i  što  je  rođakovu  prvu ženu  poslao  u  progonstvo  (vjerojatno  kažnjavajući  njega,  a  zaci

jelo  i  njegovu  ženu  zbog  njihove  privrženosti  kršćanstvu),  poka:

zuje  da  su  se  već  pri koncu  prvog  stoljeća  kršćani  u  Rimu  pro-

bili na carski dvor. Sve veći broj bogatih i uglednih kršćana prirodno je stvorio napetosti i nesuglasice u crkvama.  Jedna  od ovih nesuglasica da li kršćani gospodari trebaju osloboditi svoje kršćane robove ili ne, pojavila se rano. To pokazuje Pavlova opo mena da robovi ne smiju tražiti oslobođenje. Budući da je tokom svog razvoja kršćanstvo postalo sve više i više vjera vladajućih grupa, te su napetosti morale narasti.  »Bogati se uopće nisu brat ski ophodili s robovima, oslobođenima i proleterima, osobito u javnosti. Siromašni sa svoje strane vide bogate kao da jednom polovinom pripadaju đavlu« (Knopf. op. cit., str. 81). Kermas daje dobru sliku o izmijenjenom sastavu:  »Oni koji mnogo  rade mnogo i griješe, jer su zaokupljeni svojim poslom i ne služe Bogu svojem ni u čemu« (.Sim. VIII, 9). »Ovo su oni koji su bili vjerni, ali su postali bogati i časni među poganima, zatim su postali veoma naduti i oholi i iznevjerili istinu i  nisu  se  više  držali  pravednih nego su živjeli zajedno s poganima i taj ih je način više zadovo ljavao« (Sim. IX, 1). »Bogati se nerado priklanjaju slugama Božjim, jer ih je strah da će oni od njih nešto zatražiti« (Sim.  XX,  2). Izgleda da se jedino nakon vremena Antonina  bogati  i  ugledni, ljudi od rada i imetka, pridružuju kršćanskoj crkvi, kako je to ispravno shvatio Euzebio  u  poznatom  odlomku  gdje  kaže  da  su se »za vrijeme vladavine Komoda poslovi kršćana lakše odvijali i, zahvaljujući božanskoj milosti, mir je nastupio  u  cijelom  svije tu.. . tako da je već veliki broj čak onih iz Rima, visoko cijenje nih po bogatstvu i rođenju, napredovao prema svom vlastitom spasenju sa svim svojim dvoranima i rodbinom« (Euzebius, Eccle- siastical History (Povijest crkve), Book V, 21, 1. Tako je u glavnim svjetskim metropolama kršćanstvo prestalo biti religija u  prvom redu siromašnih ljudi i robova. Otada pa dalje njegova se  pri vlačna snaga ispoljavala u različitim redovima vlasnika i obra zovanih.

Eduard Meyer, »Sklaverei im Altertum«, Kleine Schriften (2. izd., 1924), I, 81.

Harnack, History of Dogma, I,  49. Harnack naglašava da su s ob zirom  na  svrhu  Kristovog  dolaska  ili  prirodu  i  sredstva  spasenja u početku prevladavala dva međusobno  povezana  gledišta:  s  je dne strane, spasenje je bilo zamišljeno kao sudjelovanje u veli čanstvenom Kristovom  carstvu  koje  će  se uskoro  pojaviti,  a  sve se drugo smatralo pripremom za taj siguran dolazak; s  druge strane, međutim, pažnja je bila upravljena na uvjete i Božje  pro pise što ih je izradio Krist koji  će  najprije  ljude  osposobiti  da budu sigurni u spasenje. Oproštenje grijeha, pravednost, vjera, zna nje itd. jesu ono što se ovdje razmatra, a same te blagodati, uko liko imaju kao sigurnu posljedicu život u Kristovom carstvu, ili točnije, vječni život, mogu se smatrati spasenjem (Ibid., str. 129— 130).

8.   lbid., str. 130.

9.    Harnack,  »Kirche und Staat  bis  zur  Griindung  der  Staatskirche«,

Kultur der Gegenvvart, Vol. I, Pt. 4, str.  1; 2d ed. str. 239.

10.   Harnack, op. cit., str. 143.

11.   Cvprian, Epistle 69, 11.

12.   Usp. Hamack, History of Dogma, II, 67—94.

13.   Usp.  Freudove  primjedbe  u  djelu  Nelagodnosti  u  kulturi.

14.   Usp. A. J. Storfer, Marias jungfrauliche Mutterschaft  (Berlin,  1913).

15.  Veza obožavanja Marije sa obožavanjem  poganskih  božanstava majke obrađivana je mnogo puta. Osobito je jasan primjer nađen kod  Koliriđanki  koje,  kao  svećenice  Marije,  nose  kolače  sa sobom u svečanoj procesiji na dan koji je njoj  posvećen,  što  je slično  kultu  kanaanske  kraljice  neba  koju   spominje   Jeremija. Usp. Rosch (Th. St. K., 1888, str. 278 i d.) koji tumači  kolač kao falusni simbol  i  smatra  da  je  Marija  koju  obožavaju  Koliriđan- ci identična orijentalno —  feničanskoj  Astarti  (v.  Realenzyklo- pddie fiir protestantische Theologie und Kirche, Vol. XII (Leipzig: 1915).

16.   S.  Radć  u  Internationale  Zeitschrift  fiir  Psychoanalyse,  XIII,  445.