5. TRANSCENDENCIJA SAVJESTI

U prošlom smo se poglavlju - govoreći o egzistencijsko-analitičkom tumačenju snova - susreli s psihološkom činjenicom nesvjesne i/ili potisnute religioznosti. Sad želimo pokazati u kojoj mjeri ti psihološki rezultati egzistencijske analize odgovaraju njezinim ontološkim očekivanjima. Doista je to ovdje slučaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kako smo joj pristupili u pretprošlom poglavlju, mora nas, ako je samo pravilno dokraja izvedemo, suočiti s vrlo značajnim nalazom koji ćemo unaprijed obuhvatiti terminom transcendencija savjesti. I da bismo tu transcendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenuti od sljedećih činjenica.

Svaka sloboda znači slobodu "od čega" i slobodu "za što". Ono "od čega" čovjek može biti slobodan jest slobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id; a ono "za što" je slobodan jest: biti-odgovoran. Sloboda čovjekove volje znači dakle biti slobodan "od" nagona "za" odgovornost, za savjest.

To činjenično stanje, s njegovim dvostrukim aspektom, možda je najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach jednostavnom imperativnom rečenicom: "Budi gospodar svoje volje i sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od toga etičkog zahtjeva želimo sada poći u osvjetljavanju onoga što smo nazvali transcendencijom savjesti. Evo naših razmišljanja:

"Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje jesam zato što sam čovjek, ali jedino ako ispravno shvatim svoje čovještvo: ako ga shvatim kao slobodu, kao odgovornost za svoju egzistenciju. No ako osim toga valja da budem još i "sluga svoje savjesti", ako dapače jedino to smijem biti, tada ta savjest mora biti nešto više od čovjeka koji glas savjesti samo čuje, ona mora biti nešto izvan čovjeka. Drugim riječima, sluga svoje savjesti mogu biti jedino onda ako u shvaćanju samoga sebe savjest držim fenomenom koji transcendira moje puko ljudsko biće, to jest ako sebe i svoju egzistenciju promatram sa stajališta transcendencije. Fenomen svoje savjesti mogao bih da- kle tada shvatiti ne samo kao psihološku faktičnost nego i kao bitnu transcendentnost; "sluga svoje savjesti" mogu dakle biti jedino  onda  ako je dijalog  s mojom savjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monolog sa samim sobom, tj. ako je moja savjest više od mog Ja,

ako je ona glasnogovornica nečega izvan mene.

Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"? Savjest naime ne može "imati glas" već stoga što ona sama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas čovjek jedino sluša - ali glas ne potječe od čovjeka; naprotiv, istom transcendentni karakter savjesti omogućuje nam da čovjeka, i napose njegovu osobnost, uopće možemo u dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu riječ persona (osoba) zadobila novo značenje, jer bismo tada mogli reći: Preko savjesti ljudske osobe "glasi se" (per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je to instancija, ne možemo zaključiti jedino na temelju problema podrijetla savjesti, na temelju njezina transcendentnog izvora. Ipak se može ustvrditi bar jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora biti nužno osobne prirode. Pa bi se iz toga ontološkog zaključka moralo dati izvesti da je ljudska osoba vjerna slika.

Savjest, kao imanentna psihološka datost, upućuje dakle sama po sebi na transcendenciju: ona se jedino može shvatiti sa stajališta transcendencije, jedino kao da je sama u neku ruku transcendentan fenomen. Kao što bi čovjekov pupak, promatran sam za sebe, morao izgleda besmislen jer se može razumjeti jedino na temelju pretpovijesti, na temelju čovjekove povijesti prije rođenja, kao "ostatak" na čovjeku koji upućuje na njegovo podrijetlo iz materina organizma u kojem je on nekoć bio skriven - upravo se tako i savjest može shvatiti jedino ako u njoj uočimo upućenost na transcendentno podrijetlo. Dokle god čovjeka promatramo kao jedinku na razini biološke ontogeneze -

ne mareći da ga shvatimo sa stajališta njegova biološkog podrijetla, dotle u njegovu organizmu ne možemo sve razumjeti; a isto se tako ni na razini čovjekove ontologije ne može sve na njemu razumjeti, pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvrćemo na njegovo transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to jest, konačno i zapravo, ako čovjeku priznamo karakter stvorenog bića. Pa tako možemo reći: Kao gospodar svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti

-           ja sam stvor. Drugim riječima: za objašnjenje čovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali za objašnjenje čovjekove odgovornosti moramo posegnuti za transcendentnom savjesti.

Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao model duhovnoga nesvjesnoga, zadobiva svojevrsnu ključnu poziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost du- hovnoga nesvjesnoga. Psihološka je dakle datost savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena

-           samo onaj njegov dio koji strši u psihološku imanenciju.     Savjest     je     samo     imanentni     dio

transcendentne cjeline, koja kao takva strši iznad razine psihološke imanencije i transcendira ju. Stoga se ona

nikad ne može, bez nasilja, iz prostora duhovnosti projicirati na nižu razinu psihičnosti - kako uzalud pokušavaju sva psihologistička "tumačenja".

Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je i sama transcendentna. Nereligiozan je čovjek onda onaj koji poriče tu transcendentnost savjesti: i on, naime, "ima" savjest, osjeća odgovornost, ali on ne traži dalje ni

"pred čim" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To nas, međutim, ne treba čuditi:

U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kako dječak Samuel jedne noći u hramu spava zajedno s veli- kim svećenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji ga zovnu po imenu. On ustade i obrati se Eliju pitajući što od njega hoće; ali veliki ga svećenik uopće nije zvao pa dječaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo i drugi put, i veliki je svećenik tek nakon trećeg poziva dječaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i rekne: "Govori, Gospodine, sluga tvoj sluša."

Čak ni prorok dakle - dok je još bio dječakom - nije prepoznao glas koji mu je dolazio iz transcendencije. Kako da onda običan čovjek prepozna transcendentni karakter glasa što ga u svojoj savjesti čuje? I zašto da nas čudi ako glas što mu u savjesti govori obično drži nečim što potječe od njega samoga?

Nereligiozan čovjek uzima dakle svoju savjest kao psihološku datost, i on se naočigled te datosti tako reći zaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo - prerano: jer savjest drži nečim posljednjim, posljednjom instancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjest nije ono posljednje "pred čim" je čovjek odgovoran; on nije posljednja, nego pretposljednja instancija. Prerano se nereligiozan čovjek - u svom traženju smisla - zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada ne pita dalje. Dopro je tako reći do predzadnjega brijega. Zašto ne ide dalje? Jer ne želi napustiti "čvrsto tlo pod nogama";  jer   je  posljednji   brijeg   njegovu   pogledu

skriven, obavijen maglom, i u tu se maglu - u tu neizvjesnost - ne usuđuje stupiti. A na to se, naprotiv, osmjeljuje religiozan čovjek. I što bi sad obojicu trebalo priječiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio, a drugi odvažio na posljednju etapu puta - bez mržnje raziđu?

Upravo bi religiozni čovjek trebao osjetiti poštovanje prema toj negativnoj odluci svoga suputnika; morao bi tu odluku priznati ne samo kao temeljnu mogućnost nego i prihvatiti kao činjeninu zbilju. Jer upravo religiozan čovjek znade da je sloboda za takvu odluku od Boga naumljena, od Boga stvorena; čovjek je do te mjere slobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren, da ta sloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor može odlučiti protiv svog Stvoritelja, da može Boga poreći.

Katkada se čovjek zadovoljava time da jedino porekne Božje ime; zbog svoje oholosti govori tada jedino o "božanskome" ili o "božanstvu"; i rad je tom "božanstvu" dodijeliti ime kojeg čovjeka ili ga pošto-poto zamagliti neodređenim i maglovitim izrazima panteističkog ugođaja. Jer  kao što je potrebno nešto hrabrosti da priznamo ono što smo jednom spoznali, tako  je potrebno i nešto poniznosti da to nazovemo riječju koja je već tisućljećima na ustima čovječanstva: jednostavnom riječju Bog.

Dosad smo uglavnom govorili o onom pred čim je čovjek odgovoran, i pritom smo primijetili kako se etičko pitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcenden- ciju ne samo upućuje nego iz nje i izvire; stoga je ontički

nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla sav- jesti ne rješava se na području psihološkoga ni psihoge- neteskoga, nego jedino na području ontološkoga.

Uzaludnost svih pokušaja ontičke redukcije savjesti, dakle ontičkog rješenja pitanja njezina podrijetla, uvidio je već Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisao Üchtritzu:

"Savjest stoji u oštroj protivnosti sa svim ciljevima koji se čovjeku pružaju u ime materijalizma; pa ako se i pokuša zasnovati savjest na nagonu za održanje vrste, u smislu regulatora i korektiva individualnog elementa, što će se jamačno prije ili poslije dogoditi ako se još nije dogodilo, time će se savjest jednako slabo objasniti kao i zanijekati."

Što je Hebbel prorekao, u međuvremenu se i obistinilo; upravo se psihoanaliza latila pokušaja da savjest protumači na temelju nagona i da ju reducira na nagon: psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego), i to nad- Ja izvodi od introjekcije očeva lika (Vater-imago).

Ali kao što se ego ne može izvesti od id, isto se tako super-ego ne može izvesti od ega. Zapravo se ovdje nalazimo pred dvostrukom aporijom: s jedne strane pred egzistencijalnošću ega, a s druge strane pred transcendentnošću tzv. super-ega.

introjekcija – umetanje, ubacivanje, unos

aporija    –   duševna  bespomoćnost,  nesnalaženje  u

problemima

Što se prve stvarnosti tiče, već smo govorili da se (egzistencijalna) čovjekovo biti-odgovoran nikako ne može reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se ego nikako ne može izvesti od nagonskoga, te da je pojam "nagoni-Ja" upravo u sebi proturječan. Nagoni nikad i nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili sublimirati; i ma koliko se mnogo - s čisto biološkoga gledišta - nagonske energije uložilo da se nagonskost nekako ukroti, ono što tu energiju ulaže ne može biti samo nagonsko niti nešto od nagonskoga izvedeno.

Kao što id ne može sebe potisnuti, isto tako Ja ne može biti pred samim sobom odgovorno. Ja nikako ne može biti svoj vlastiti etički zakonodavac. Stoga ne može biti ni autonomnoga "kategoričkog imperativa"; jer kategorički imperativ dobiva svoju legitimaciju isključivo od transcendencije - a ne od imanencije. Njegov karakter kategoričnosti potpuno zavisi od te njegove transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne može izvesti. Kao što je Ja - protivno od id kao nagonsko - po svojoj biti biti-odgovoran, ne znači nipošto da je Ja odgovorno jedino pred samim sobom. Kao što biti- slobodan zna malo i ništa bez slobode "za nešto", tako i biti-odgovoran nije nipošto sve bez odgovornosti "pred čim".

Kao što se volja (Ja) ne može izvesti od nagona (od id), tako se isto od volje ne može izvesti obveza (super- ego). Sjetimo se Goetheovih riječi:

"Svako je htijenje zaista htijenje samo zato što bismo

to mi htjeli."

U svakom se dakle htijenju uvijek na neki način pretpostavlja obveza; obveza je ontološki ispred htijenja. Jer upravo kao što mogu jedino odgovoriti ako sam upitan, kao što odgovor pretpostavlja svoje "na što" i kao što to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "pred čim" svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti. Ako sam obvezan nešto htjeti - moja obveza prethodi momu htijenju.

Iza čovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoga nad-čovjeka, nego iza njegove savjesti stoji Božje Ti; jer nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovi- jed u imanenciji - kad ne bi bila osobna zapovijed transcendencije.

Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne može biti djelotvorno ako jedino od mene potječe, ako je ono tek od mene zamišljeni model - a nije nekako prije dano i prije spoznato; nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bi sve to bilo moje vlastito iznašašće.

Pa kad Jean-Paul Sartre čovjeka proglašava slobodnim bićem i od njega zahtijeva da sebe izabere, da sebe pronađe, da sebe "planira", i kad pritom misli da čovjek može sebe pronaći, a da ne otkrije u sebi nikakav predloženi uzor, da mu dakle pritom ne prilazi ništa iz bitno izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati: Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s užetom? Fakir nas uvjerava da se po užetu što ga on baci u zrak može

popeti dječak. Upravo tako i čovjek, po Sartreu, zasniva svoje "mora-biti" na praznom ništa - ne označujući mu nikakva uporišta - pa  vjeruje da  se po  tom  jedinom nacrtu može uzdizati i razvijati.

Očito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologi- zacija psihoanalitičke teorije o super-egu. Psihoanaliza tvrdi upravo to: ego se izvlači iz bare ida hvatajući se čuperka  Super-ega.

U zbiljnosti nije Bog očev lik, nego je otac slika Boga. Otac nije za nas prauzor božanstva, nego obratno: Bog je prauzor svakog očinstva. Samo je s onto-genetskoga, biološkoga i biografskoga gledišta otac prvi - a s ontološkog je gledišta Bog prvi. Govoreći psihološki, odnos dijete-otac doduše prethodi odnosu čovjek-Bog, ali govoreći ontološki, nije taj odnos uzor, nego kopija. Ontološki gledano moj je fizički otac, koji me je tjelesno rodio... u neku ruku slučajni predstavnik Onoga koji je sve stvorio; gledajući ontološki, moj je dakle naravni roditelj samo prvi simbol - i tako na neki način slika nadnaravnoga Stvoritelja prirode.

(Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod čijim utjecajem:

"Budući da sam božanskog Oca izgubio, tražio sam

nadomjestak neba: tako se u meni rodila jaka nostalgija za svojim fizičkim ocem - koga nikad nisam upoznao!

– i privrženost mrtvoj majci." U drugoj je prilici rekao:

"U meni je čeznja za Bogom - moja želja da uđem u Božje gravitacijsko poIje - primarna.")

RELIGIOZNOST

3.                                 NESVJESNA

Bacimo li pogled na rezultate što smo ih u posljednjim poglavljima obradili i povežemo li ih i s prethodnim rezultatima egzistencijske analize, primijetit ćemo tako reći tri etape u razvoju ovoga našega istraživanja.

Fenomenološka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da je čovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovorno biće, što se zbitije može izraziti da je čovjek "biće- svjesnoodgovornosti", biće svjesno da je odgovorno.

Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza nastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao što je logoterapija duhovno dodala duševnomu - koje je dota- da bilo jedini predmet psihoterapije - tako je naučila i učila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kao nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (što se označuje kao id) dodano je - kao novo otkriće - duhovno nesvjesno. S tom čovjekovom nesvjesnom duhovnošću (koju smo shvatili u apsolutno osobnom značenju) otkrila se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo događaju one velike, egzistencijski autentične odluke. A odatle je slijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osim svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgo- vornost.

S otkrićem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je analiza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da

naime nesvijest liši ega i da je reducira na id; no osim toga, izbjegla je i drugu, tako reći nutarnju opasnost: priznajući duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju čovjekove biti. Ljudska joj bit ne može više izgledati isključivo kao razumsko biće, i čovjek više nije biće koje se isključivo može shvatiti jedino teorijskim ili "praktičkim" umom.

U trećoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u čovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu re- ligioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, čini se, čovjeku imanentan... premda vrlo često ostaje laten- tan. Kako se dakle otkrićem nesvjesne duhovnosti iza nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkrićem nesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijeva transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima "i nesvjesnu" dimenziju, sada to duhovno nesvjesno pokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju.

Čovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - koja se predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcen- dentnog nesvjesnog - značila bi da uvijek Boga nesvjesno tražimo, da s Bogom imamo intencionalnu (premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo "nesvjesnim Bogom".

intencionalna – namjerna, željena

Govoreći o "nesvjesnom Bogu" ne želimo nipošto reći da Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, nego samo to da Boga katkada nismo svjesni, da možemo biti

nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnut i ako nama samima skriven.

(Usp. riječi mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudi povezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni ništa ne znaju.")

Već se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a u helenističkoj antici postojao je oltar posvećen "nepoznatom Bogu". Tako bi naš izraz "nesvjesni Bog" označivao čovjekov skriveni odnos prema skrivenom Bogu.

No ta se naša formulacija mora čuvati triju mogućih krivih tumačenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatiti panteistički; jer ništa nam nije tako strano kao tvrdnja da je sama nesvijest ili čak id - nešto božansko. Ako se naime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" - krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga nikad i nikako smjelo okružiti aureolom božanskoga. Jer to što s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znači još nipošto da je "u nama" Bog, da se u nama nesvjesno nastanio, da ispunja našu nesvijest: takve bi teze odavale diletantsku teologiju.

Zamisliti se može i drugo krivo tumačenje: da se teza o Bogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to tako da iz paradoksa što ga sadržava teza (da imamo "nesvjesno znanje" o Bogu) deduciramo zaključak: da je nesvjesno - sveznajuće, ili da bar nesvijest zna više nego svijest, da više zna id nego ego. Ali, kako smo već rekli, nesvjesno ne samo da nije božansko, nego mu također  ne  pripada  nikakav  božanski  atribut,  pa  ni

atribut sveznanja. Kao što bi ono prvo bila diletantska teologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog spoja.

Nijedna znanost ne može samu sebe obuhvatno shva- titi niti o sebi donijeti sud - ako se ne uzdigne iznad sebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontička disciplina - ne može također ocijeniti svoje rezultate niti sagledati njihove posljedice ne napustivši svoje vlastito (ontičko) područje i ne podvrgavši se ontološkom ispitivanju. Tako smo se i mi više puta osjetili primoranima prestupiti granice strogo znanstvenog područja - da bismo znanstvene rezultate konfrontirali s ontološkim očekivanjima. No za nas mora biti toliko važnije to da ne izgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo u ono što smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili diletantskom teologijom. Naša je zadaća, naprotiv, da pođemo od jednostavnih činjenica iskustva i da te činjenice znanstveno upotrijebimo s pomoću poznatih metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snove tumačili služeći se klasičnom metodom slobodnih asocijacija. No pritom smo se čuvali da ne umanjimo fenomenološki karakter činjenica. One su obilježene takvom masivnom realnošću da smo morali odbaciti svaki pokušaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitičkoj redukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke očevidno religiozne snove očito nereligioznih ljudi; u tim nam je slučajevima osobito pao u oči ekstatički osjećaj sreće koji se u budnom stanju nikad ne doživljava, i koji

-        ako hoćemo biti objektivni - i nikako ne možemo reducirati na seksualni osjećaj sreće, koji se tobože iza takva iskustva krije.

(Usporedi izjavu pacijenta:

"U snu sam često doživio spasonosan plač, pomirbeni plač - kakav u budnom stanju ne mogu doživjeti.")

Sad nam još treba govoriti o trećem i najvažnijem krivom tumačenju. Ne možemo dovoljno kategorički istaknuti: nesvjesno - o kojemu smo već rekli da nije ni božansko ni sveznajuće - još je manje (ukoliko sadrži nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezana za id.

A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj istraživač bez sumnje ima veliku zaslugu što je u nesvje- snom otkrio i religioznost, ipak je počinio osnovnu pogrešku time što je nesvjesnu religioznost smjestio u id, što je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao.

Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je sferi id. U tom slučaju ego u pitanjima religioznosti u neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; štoviše, reli- giozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega.

Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja još nije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time ne odlučuje za Boga.

Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religio- zne arhetipove, tj. na elemente arhaično-nesvjesnog, odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna re- ligioznost nipošto ne predstavlja čovjekovu osobnu odluku, nego je ona radije - na čovjeku i "u" njemu - kolektivan, "tipičan", upravo arhetipičan događaj. Mi pak

mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost ne može izvirati već stoga što ona spada u osobne (čak najosobnije) odluke čovjekova Ja. Te odluke mogu doduše biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju pripadati sferi nagonskoga.

Za Junga i njegovu školu nesvjesna je religioznost nešto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger čak sasvim otvoreno kaže:

"Možemo govoriti o religioznom nagonu isto kao što govorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu."

Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih bio nagnan - nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepa na takvoj "religioznosti"! Jer autentična religioznost nema karakter nagona, nego odluke; sa svojim karakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagona pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nije nikakva.

Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i "religiozno" nesvjesno) uvijek je nešto što osobu determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i uopće sve duhovno nesvjesno) odlučujuće, nipošto nagonsko nesvjesno. Za  nas duhovno-nesvjesno - a pogotovu nesvjesna religioznost i iznad svega transcendentno nesvjesno - nije nipošto determinirajuće, nego egzistirajuće nesvjesno.

Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj egzistenciji, a ne psihofizičkoj faktičnosti. Jung, sa svoje strane, shvaća pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost

ili uvjet u samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj način - vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u cijelosti stvar čovjekove psihofizičnosti, dok je ona uistinu stvar subjekta te psihofizičnosti, odnosno stvar duhovne osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne slike kolektivne nesvijesti i mogu se naći manje-više gotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao psihološki fakti, kao elementi psihofizičke faktičnosti; i otuda se sami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijaju u našu osobu. Po našem shvaćanju, nesvjesna religioznost proizlazi iz čovjekova središta, iz same osobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") - ukoliko, dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u dubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom.

Ostavljajući njezin duhovno-egzistencijski karakter nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psiho- loškoj faktičnosti, pokazuje nam se često nemogućim smatrati ju nečim "prirođenim": religioznost ne može, po našem mišljenju, biti već s tog razloga prirođena jer nije vezana uz biološko. No ne može se ipak poreći da se svaka religioznost uvijek kreće unutar nekih unaprijed određenih putanja i shema; samo, te sheme nisu tobožnji prirođeni i baštinjeni arhetipovi, nego otprije postojeći konfesionalni oblici - u koje se ona uvijek iznova pretače. Treba dakle svakako priznati da takvi preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili biološkim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzori našega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle prirođen, nego smo se u njem rodili.

Nipošto  ne  poričemo  da  čovjek,  dolazeći  na  svijet,

nešto za svoju religioznost zatekne, da je to nešto doista zatečeno... što on egzistencijski usvaja. Ali to zatečeno, ti prauzori... nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitve naših otaca, obredi naših crkava, objave naših proroka, uzori naših svetaca.

Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne mora Boga tek izmišljati, ali ga također nitko sa sobom na svijet ne donosi... u obliku prirođenih arhetipova. Autentična i u tom smislu izvorna religioznost nema dakle nikakve veze s "arhaičnom" i u tom smislu primitivnom religioznošću. Drugo je dakako ako se često može konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi, koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostala naivna - naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se mora očekivati da će ona - kad se iz ruševina možda iskopa - biti vezana za  doživljajne  sadržaje djetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza izvuče na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako izvrši u pravom smislu anamnezu), vidimo kako se uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se može zvati - u pravom i najboljem smislu - djetinja. Može ona biti djetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaična u Jungovu smislu nipošto nije. U svjetlu nepristrane analize nema tu nikakve arhaističke mitologije kakva se susreće u tumačenjima jungovske škole; nego se - kako u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvi nesvjesni religiozni sadržaji jednostavno slažu s dragim starim slikama iz vremena djetinjstva.

anamneza – sjećanje, ponovno spominjanje; skup podataka   što   ih   pacijent   daje   liječniku   o   svom

(zdravstvenom) životu prije sadašnje bolesti; povijest (i pretpovijest) bolesti

Prihvativši egzistencijsku analizu već se davno udalji- smo od pozicija psihoanalize. Danas više ne razbijamo glavu pitanjem o "budućnosti jedne iluzije", nego moramo svakako razmišljati o vječnosti jedne stvarnosti

-      o prisutnosti, čak i posvudašnjosti, stvarnosti koja se našim očima otkrila kao čovjekova religioznost – stvarnosti,   dakako,   u   strogo   empirijskom   smislu;

stvarnosti koja doduše može ostati ili postati nesvjesna, koja  također  može  biti  potisnuta.  No  baš  u  takvim

slučajevima zadaća je egzistencijske analize da uprisutnjuje tu uvijek već prisutnu nesvjesnu duhovnu stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna istražiti  modus  neurotične  egzistencije  -  do  njezina

posljednjeg temelja; i nerijetko će se kao najdublji uzrok neurotične  egzistencije  pokazati  činjenica  da  je  u

neurotičara prisutan jedan nedostatak: da je naime poremećen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta njegova transcendentna veza. Ali iz skrovišta njegova "transcendentnoga   nesvjesnoga"   katkada   se   javlja

potisnuta transcendencija u obliku "nemira srca" koji prigodice može vrlo lako dovesti do očitih neurotskih

simptoma koji se tako reći pokazuju u obliku neuroze. S toga gledišta može nesvjesna religioznost - kao i sve što je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost može dakle biti "nesretno potisnuta".

(Usp. izjavu jednog bolesnika:

"Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne može živjeti.")

To vrijedi i u kliničkoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji

trpi od teške prisilne neuroze koja već desetljećima traje i prkosi dugotrajnim pokušajima psihoanalitičkog liječenja: u središtu njegove prisilne neuroze nalazi se fobija da će zbog ovog ili onog njegova čina biti "osuđena" njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga se razloga naš pacijent nije htio zaposliti u državnoj službi - jer bi morao položiti službenu zakletvu koju bi možda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekršio; a tada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuđene. Izbjegao je i brak, i to samo stoga što bi na vjenčanju morao izreći privolu, koju bi možda katkada pogazio pa bi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno, kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato što mu je u tom času sinula misao: ako odmah ne shvati koju tehničku pojedinost, bit će majka i sestra - u onostranosti - osuđene.

Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim elementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom životu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima. Nato smo doznali da se deklarira kao "slobodoumnik", da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosno ističući kako je daleko dopro u poznavanju moderne fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanje kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to područje dobro poznaje - ali da "molitvenik poznaje otprilike onako kao što prijestupnik poznaje krivični zakonik": i jest, poznaje ga, ali ga nipošto ne "ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je odgovorio: "Tko to može o sebi reći? Razumom sam sigurno nevjernik, ali osjećajem možda ipak vjerujem. Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog zakona... ali ne u Boga koji nagrađuje i kažnjava." I gle,

isti taj čovjek koji je izrekao te riječi nedavno je pričao, opisujući svoje smetnje u potenciji: "Onog časa došla mi je prisilna misao da mi se Bog osvećuje."

Ako Freud tvrdi: "Religija je općeljudska prisilna neuroza; kao i u djeteta, ona potječe od Edipova kompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, pred upravo opisanim slučajem, gotovo spremni obrnuti tu rečenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihički bolesna religioznost.

Zakržljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na kulturnom području, dakle ne samo u individualnim nego i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera izokreće u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni osjećaj postane žrtvom tobože nasilničkoga razuma i tehničkoga duha.

(Goethe kaže: "Tko ima znanost i umjetnost, taj ima raligiju."

No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi

čovječanstvo imalo samo znanost - i ništa drugo. Od sve  "čiste  znanstvenosti"  uskoro  bi  jedino  ostala  -

atomska bomba.)

U tom smislu mogu nam mnoga današnja kulturna stanja doista izgledati kao "općeljudske prisilne neuroze"

-       da se poslužimo Freudovim riječima - mnoga osim jednoga: upravo osim religije.

O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest naprosto o neurozi, dade se u ne malom broju slučajeva kazati:  u  neurotskoj  egzistenciji  nedostatak  njezine

transcendencije osvećuje se sam po sebi.