Dio V.

Momir i Grozda, pa Sunce kroz godinu.

Uz sunce proljetno, uz zlatnoga Stojana i zlatnu Stoju, časom sijaju i drugi bogovi. Ljupki su i omamni, a jesu i tragični, jer kratkovjeki. Traju koliko i prva var proljetna.

Na čelu legendarnih priča grčkih, sa grozne tragičnosti, stoji priča o Edipu.1 Suče iz nje, te  stravi čovjeka, kano modar plamen udesa neumolnog, bezakonja najcrnjeg i bijede neizrecive; pa i Sofoklova drama pridogje, da sve to obesmrti, dok bude vijeka i svijeta. Ali nijedna grčka priča, legenda, basna, što li je, ne zada toliko muke tumačima. Edipova sfinga postavi i nama kao drugu zagonetku, za koju mislim, da nije još posve razdriješena. U najnovije vrijeme, driješenje pokuša i čuveni mitolog, M. Bréal,2 te doista, komparativnim jezikoslovjem, objasni on mnogo koješta; no ipak, bar po mojem sudu, glavne prilike u priči, kao krv počinjena na ocu, a bruka s materom, ni u njega ne nagjoše dovoljna odgonetljaja.

1  Momir-Edip već je objelodanjen nazad tri godine, kao pokus mitologični. Iza šireg učenja, ovo je ovdje popunjeno, a u gdječemu i preragjeno; ali glavni zaključaji ostadoše jednaki.

2  Mélanges de mythologie et de linguistiqiie, Paria 1882 — Le myfhe d' Oedipe.

Pričanje, u svemu što je glavno, do čuda slično s helenskim, imamo i mi u dvije pjesme o ''nahodu Simeunu''.1 Simeun je nahod, a nahod jeste i Edip; obojicu izložiše, a obojicu obreše u sanduku, koji valja voda.2 Mladi Edip boravi megju čobanima, daleko od neznana roda i doma; a mladog Simeuna grde vrsnici. da nema roda ni plemena, pa ni sam ne zna, da li se rodio horjatin, ili gospodin. Kao što vidimo Edipa u presvetom hramu boga delfijskog, tako nalazimo i Simeuna u svetom manastiru. Krenuo se Edip iz onog hrama, te na putu odatle ubio oca, ne znajući zanj, pak  onda, mudriji od sviju ljudi, odgonenuo Sfinginu zagonetku i Sfinzi došao glave; Simeun i on krenuo na put iz osvećenog mjesta, iz manastira, otkle sobom nosi najvrsniju, najmudriju knjigu, sveto evangjelje. Odlikovao se Simeun, već u manastiru svojem, premudrošću nad djacima svima i nad samim učiteljem, starcem igumnom: ''čudno knjigu izučio'', veli pjesma jedna.3 Kako u knjizi nadmudrio, isto onako i u svakoj igri viteškoj nadjunačio djake suparnike. Simeun ne ubi, doduše, oca, ali ipak, tražeći ga, ne zateče živa: ''A kad dogje baš u Janja grada'', veli druga pjesma, ''u Janju se care prestavio, — prestavio i sahranili ga''4

1  Vuk. pjes., knj. II, 14 i 15.

2  Obretenje u sanduku, nošenu od vode, svjedoče nam, za Edipova legendu, skoliasta Euripidov i Higin (Bréal, p. 182—3): a ta crta pripada u najstarije dijelove mita helenskog.

3 14, V. 29.

4 15, V. 47—9.

I Edip, odmah iza očina ubijstva, stiže u Tebu, gdje na izpražnjenom prestolu sjegjaše kraljica udovica, mati njegova, koju sebi privjenča u neznani; u istoj neznani i Simeun počini prikrvje, obljubivši majku svoju, caricu udovicu Janja grada. Edip okaja bezakonje svojevoljnim gubitkom očinjega vida, te ga bijeda i duševni čemer pročistiše, pa njegove kosti, moći njegove, u kojoj zemlji počivaju, onu i štite; isto tako raskajani Simeun ode u duhovnika na ispovijed, i zakopa se u strašnu tamnicu, gdje predugo. bez dnevnoga vida čameći, opra sa sebe ljagu i posveti se. Njegove moći otpočivaju na najsvetijem mjestu, ''u krasnoj Vilendari crkvi''.5

5 Id., v. 136.

Mislim, da istovjetnost svih glavnih crta, u helenskoj i u našoj priči, ne će niko da poriče. Simeun jamačno je Edip; no koje je to? Propitamo li dvije pjesme, makar u svakome im stihu, nama je posve slab odgovor, kao što je i taman smisao Edipova mita. Nego, bar djelomični odgovor nam se glasi iz treće narodne pjesme, samo da je s one dvije uporedimo. Pjesma je o ''nahodu Momiru'',1 a nije

drugo, do ista legenda, u gdječemu neznatno preinačena. Mjesto hristjanskog imena Simeun, mi tu čujemo izvorno ime Momir, a, mjesto neimenovane carice, javlja nam se jednako izvorno ime Grozdana, ili Grozdijanka. Prikrvje nije s materom, već sa sestrom ovom; a nije ni počinjeno, već potvoreno, podmetnuto, od zlobnih nenavidnika. Radi toga umišljenog nedjela, otac, ''srpski car Stepan'', daje smaknuti sina Momira, pa, od tuge za omiljenim bratom, sestra sama sebi kidiše, dok najposlije kazna sustignu i kovarne crne zlotvore. Potonja refleksija ublažila je ovdje grozotu naturalističnog prijesnog mita; ali, kako je pjesma prilično duga, a u njoj su sačuvana prvobitna imena, te i neke znamenite okolnosti, mi tu otkrivamo pravu narav razglašenog nahoda. S ovom pjesmom uporedo ide i jedna bugarštica,2 gdje, osim što Grozdana, djevojka se zove i Prezdana, a mladiću ime  je Mlagjenj.

1  Vuk. pjes., II, 30.

2  Bogišića pjes., 56.

Momir i Grozdana, momče i djevojče mlado, jesu bog i boginja. Njihovo božanstvo zasvjedočuje, i podiže iznad svake sumnje, skandinavska Edda. U našega Momira, kao što i u grčkoga Edipa, glavno je svojstvo, svojstvo uprav označno, umlje i premudrost. Takav je sveznali umjetnik germanski Mîmir. O eddičnoj mitologiji, ima neko Mîmirovo stablo, Mimameidr, pa i Mîmirov izvor, Mîmisbrunnr, koji ključa ispod drugoga od tri korena svjetskoga drveta Yggdrasil; u izvoru  leži pusto umlje i mudrost; svakog jutra pije iz njega Mîmir, a postaje od sviju najmudriji čovjek.  Nego je Mîmir, kažu sage, mnogo uzvisitiji od običnoga čovjeka; nije iz jata dvanaestorih Asa, ali s Asima ipak djeluje, Asima pomaže umnom svojom vrlinom. Šta više? I sam vrhovni Odhin, kad mu god svjeta uztreba, s njim se posavjetuje; tajna dubokih prebira on iz proročke Mîmirove glave. Negda Asi poslali k dušmanskim Wanima ovoga svoga pametnog drugara; pakosni Wani odsjekli mu glavu; no je glava Mîmirova neraspadna, svježa, vječita; Asima povraćena i Odhinom obajana, ona svejednako govori; Odhin joj prisluškuje tanušne glasove, proročki romon. A jednom dogje Odhin k Mîminsbrunnru, žedan jednog srkaja žive vode, pa, da vodu srkne, založi u izvoru svoje jedno oko.1

1  Grimm, Deutsche Myth., s. 314.

Ovako junačke sage o tome sniženom, polovnome bogu, i o glavi njegovoj. Nego je Mîmir čitav bog, po jednoj izreci Saksa Gramatika: ''Mimingus'', kako ga on zove, jeste ''silvarum satyrus''.2 Osim odličja mudrosti, bogu Mîmiru, po ovim riječima, prilazi i satirska pomama. U obliku, u kome se ona do nas sačuva, tradicija skandinavska šuti o bezakonju Mîmirovu; ali u kratkome Saksovu svjedočanstvu bezakonje, što nam odmotava grčka Edipova priča, i naša Momirova, u klici, u moći, udržano je: mudri je Mîmir šumske -faunične, ili satirske naravi. Inače, i u samim skandinavskim sagama kao da se čuje barem jek jedan Mîmirova nedjela. Nalazi se tamo s Mîmirom skoro jednako biće, umjetnik Veland; pa Veland siluje djevu Beadohild.3 Pogansko bogoštovje Mîmirovo bijaše na široko razvriježeno megju Skandinavcima i u saskome njemačkome plemenu, jer ima sila mjesnih imena, koja, po sadašnjoj Vestfaliji, a i po ostaloj negdašnjoj Saskoj, pri megji slavenskoj, nastadoše  od Mîmira. Megju Šveđima, pronosi ga i pučka pjesma, koja još pjeva o junaku Mimes. 4

2  Saxon. Gram. Hist. Dan; p. 36.

3  Grimm, Deutsche Myth., s. 312—3.

4 Id., 8. 314—5 i Nachtr. zur s. 315.

Srpski Momir skandinavski je dakle Mîmir, po svima unutrašnjim svojstvima bića svoga. Pa i samo ime, ovamo i onamo, suglasno je. Ime je starostavno, valjda iz najdalje davnine, te mislim, da je slavenska filologija u bludnji, kad ga istovjetuje sa Moj-mir, a izvodi ga od moj, meus.5 Na velikoj je muci i filologija germanska, kad hoće da dohvati značenje svojemu ''Mîmiru''.6 Što je, pod jezičnim vidom, postanja dvoumna i nekako varava, ono se zar bistri, i u razumljivu formu kristali se, pomoću mita, odgonetanjem vjerskim. Momir, sudeći ga po njegovu žiću, znamenuje žudnju, pohotu mladenačku; pa mu ime kao da bi se dalo izvesti od korena mâ, što je u letoslavenskom treptiti, mahati. dok u grčkomu jeziku stvara glagol μα−ιομαι, μω−μαι, vruće želiti.7

2

5  Miklošić, Bild. der slav. Personenn., s. 79 i 27, koji tumači ''Mojmir'' i ''Momir'': o ''meus'' nomen habens. Slično tumačenje iznosi i T. Maretić (O narodnim imenima i prezimenima u Hrvata i Srba, Rad jugosl. ak., knj. 81, s. 124), kome je takogjer ime ''Momir'' jednako sa ''Mojmir'', te bi značilo: mea pax. Maretić ipak primjećuje, da u imena ''Momir'', mjesto ''Mojmir'', ne zna razloga ispatku glasa j.

6  Gledaj u Grimma, Deutsche Myth., s. 316.

7  Fick, Vergl. Wört., II, s. 624 i 427.

Otuda će biti u nas i čitava gromada riječi, koja ide u dvojakom redu, s ''màma'', ''mamiti'', i s ''moma'', ''momak''.1 Ovome primaknuću riječi ''Momir'' i ''momak'' ima posredne potvrde i u bugarštici, gdje se Momiru daje ime Mlagjenj.2

Mitologija sjevernih Germana, s našom uporegjena, u veliko će nam pomoći, da prozremo takogje Grozdanu, pa, shvativši zgode Edipova i Momirova života, da zagjemo do prave suštine mita. Mimo Fru Wode (našu Gospogju Vidu) i Iörd (Zemlju), Odhin, ili ''Wôdan, ima još jednu ženu. Zove se Rindr u sagama, Rinda kod Saksa Gramatika, koje ime hoće reci kora. Sakso nam utvrgjuje jezično ovo značenje, dok pripovijeda, da Rinda premlagjanom svojom ljepotom zamami vremešnog Odhina; visokoga, ali ostarjelog boga ne će Rinda; tada je on zatravi, dotaknuvši je korom obajanom,3 i silova djevu mahnitu.

1  Ovako barem Daničić (Korijeni, pod ma, man, na str. 152—5).

2  Bogišića pjes., 56. Ime ''Mladen'' još je u pučkoj porabi, a od starine je. Kod glasovitih hrvatskih Šubića, u davno im doba, nisu rijetki Mladeni.

3  Saxon. Gram. Hist. Dan., p. 41: '' .... quam protinus cortice carminibus adnotato contingens, lymphanti similem reddidit''.

U našim pjesmama, Momirovoj majci, ili sestri, ime je Grozdana, Grozda, Grozdijanka. Dolazi to od gar, udvojeno grag, zbijati, zbijenu biti4: grozne su suze i kiša, a, u stajaćem starinskom govoru, grozan je i vinograd. Gdje u drveću proljetni sok kipi i hoće da ispod kore izbija, gdje je prepuno, tu je i Grozda. U ostalom, bolje no svako drugo razlaganje, skandinavskoj pomamnoj Rindi (Kori), a našoj Grozdi, te i Momiru, raznjašnjuje i narav i ime ova pradavna ženska pjesma, koja se očevidno odnosi

na ta dva bića božanstvena:

''Boga moli mlado momče: Daj mi, Bože, zlatne roge, i srebrne parošćiće,

da probodem boru Koru, da ja vigju, šta j' u boru. Bog mu dade zlatne roge, i srebrne paroščiće,

te probode boru koru. Al' u boru mlada moma, pak zasija kano sunce.

Njoj govori mlado momče: Oj čujeg li, mlada moma!

Prosio b' te, ne dadu te; mamio b' te, poći ne ćeš, otim'o b' te, sam ne mogu. Al govori mlada moma: Oj, Boga mi, mlad junače! Ne prosi me, ne dadu me, ne otimlji, poginućeš.

U men' ima devet braće, i toliko bratučeda .... Grijota je poginuti,

a sramota pobjegnuti,

već me mami, ja ću poći''.5

4  Daničića Korijeni, str. 57—8.

5 Vuk. pjes., knj. I, 55, v. 1—21 i 27—9.

Mlada moma u boru pod korom, moma koja sokom kipi i mamom mami, u isto je doba Grozda i zatravljena Rinda. Pjesmi pečat davnosti utisnuše jošter ''zlatni rozi i srebrni paroščići''. Rozima zlatnim i srebrnim, t.j. zrakama svojim, po arijskom nazoru, biju se svijetli bogovi protiv tamne sile noći i zime. A od poganske je davnine ovdje i sama vrsta drveta, bor, premda se novo čini ono  sročeno: ''te probode boru koru''. Radi svoje jedrine i vječnog zelenila, a još više radi obličja svoga voća, bor je drvo phallično, pa naslućuje rogjaj, te i ponovni rogjaj, neumrlost1 Bor je razglašen u  vjeri Arijaca, osobito u bogoštovju frigijskoga Atisa, a omili vanredno i Slavenima. U Podoliji, pirne

pogače ljudi još kite borovim grančicama, kojima, opet u Rusiji, rese lijes i mrtvaca, kad ga na groblje nose. Od bora mi imademo pučko muško ime ''Boroje'', i žensko ''Borika''. Ali je najznatnije to, da zapadni Slaveni, Poljaci i Česi, štovahu Borutu, boginju koja življaše u boru. Ova je Boruta, skoro bez sumnje, ona ista djeva, radi koje, u našoj pjesmi, mlado momče ''probode boru koru''. Pri prvoj ljetnoj toploti, sočna moma, mlada Grozda, skrivena je još u drvenoj kori; tu koru Momir mladi probo žarom svojim; pa eno privjenčava proljetnu djevu, dok je omamljenu mami.

1  Gubernatis, Myth. des Plantes, pod Pin.

Momir i Grozda dva su proljetna božanstva, od same naravi iznesena pred oči pradjedova  naših. Zasijalo se proljeće. Po crvenkastim rudinama, zimom omlaćenim, posuli se svježi kupovi zelene trave. Dok posvuda na zemlji probijaju početne klice, kipi jednako i u drveću: iz ovoga, uz prve pupoljke, žarko i neodoljivo izlijeće var i kita smješljiva proljeća. Od sočne klice, koja ispod kore izbija, te će naskoro iz sebe izviti čudnu divotu cvijeta i blagosov ploda, naši oci napraviše šumsku boginju. To je Grozda, proljetnom toplotom napirena i opojena.2 Ali Grozda kipi i oplogjuje se, uz druga svoga. To je Momir, ljuta čežnja, ljubavni žar, koji s proljeća buči u krilu majke prirode.

2  Grimm (Deutsche Myth., s. 207—8) sklon je viditi u Rindi ''cortex'', ili ''crusta soli vel terrae''. Time bi ona, te i naša Grozda, bila Zemlja, ili barem neko lice Zemlje. Zbog našeg mita, pada hipoteza Grimmova.

Poganskome štovanju ovakog drveća naći je još očita traga i u jednom pučkom običaju. U srpskoj Šumadiji ima zakrštenih drveta, koja se cijene kao sveta, i nazivlju se ''zapisi'', jer je sada na njima zapisan krst. Svake godine, kad se zavjetina drži, ljudi povorkom idu od zapisa do zapisa, noseći krsta i gospodajući. Za barjakom stupa svećenik, obučen u crkveno odijelo, a za svećenikom množija, sve dva i dva, u glas moli: ''Gospode pomiluj!'' Svako zapisano drvo, u kome je krst izrezan, obilaze triput; nad njim čita svećenik jednu molitvu, dok svi kleče; onda ''odelju obživak'' oko krsta na  svetome drvetu. Isto ovako se izregjuju svi zapisi. Imati zapisano drvo na svojoj zemlji, čast je, pa kome u dio zapade, onaj vinom i mesom gosti krstonoše. Drvo s obživkom čuva se kao svetinja. Grjehota je š njega rod mlatiti, ili se nanj penjati.1 Što je ovdje primetnula vjera hristjanska, ono je   tako površno, da se bez ikakove muke da odlijepiti. Odstranivši sve novije, ostaje nam drvo, koje se od naroda štuje; sveto drvo, koje svake božje godine obrezuje se, probada se, te i oživljuje. Života je znak onaj ''obživak'', što ljudi na zapisu odjeljavaju i ponavljaju, a da i nisu više svijesni bogoštovnome činu iz davnih vremena.

1  Milićevića živ. Srba, str. 100—1 — Vuk. rječ., pod Zapis.

Prilika je, da amo spadaju i pučka drva ''sjenovita''. U Grblju, u Boci Kotorskoj, zovu se ovako izmegju velikih drveta neka tajnovita, pa se misli, da u sebi imaju silu. I Helenima bijahu poznata drveta ovaka. Barem na ostrvu Samu, žene se zaklinjahu ''sjenkama hrasta''. Od te sile zlo i naopako svakome, ko ih posiječe: ili odmah umre, ili dugo boluje i vene. Čeljade koje se boji, da nije posjekao sjenovito drvo, eda bi se zlu oteo, istom sjekirom na panju njegovu siječe živoj kokoši glavu.2 Mi ovdje imademo zamjenu glave, te doista i žrtvu neznabožačku, naslijegjenu od otaca poganskih.3 Ali za to baš ne treba, da se ono odnosi na Grozdu. Gluhi veliki lugovi, kakogod i uzvisiti brdni vrhunci, bijahu našim ocima najsvečaniji hram, gdje bi božanstvo, u grozovitom sjenu, suštalo, kao tajnim glasom progovaralo; pa i ona ''sjenovita'' drva, u Boci kotorskoj, mogu biti zadnja uspomena slavenskih šumskih hramova.

2  Vuk. živ. i ob., str. 236—7.

3  Kojegdje megju Slavenima, n. p. kod Vendâ u Luzačkoj, još se misli, po praznoj vjeri, da, kao što i vode, tako i neke šume, ištu svake godine ljudsku žrtvu, pa da ovu i dobivaju, makar na koji način. Što se pak tiče kokoši, taman žrtvu kokoši pogani Litvini prinošahu svetim hrastovima i lipama: ''.....

quercus, quibus mares, tiliae, quibus feminae pullastrâ, pro frugibus et incolumitate rei domesticae,

quasi diis faciebant''. Ovako piše, g. 1587, biskup u Samogitiji (vidi A. Brückner, Beiträge zur litauischen Mythologie, Archiv IX, s. 271).

Po Helmoldu znamo, na primjer, da bogu Pronu, iliti Perunu, baltičkih Slavena pripadahu taki osvećeni hrastovi.1 Nego se opet čini, da ''sjenovito'' znači više, nego naprosto drvo osvećeno. Sjenovito drvo kao da je drvo živo, drvo duhato. Naš narod u Boci misli, da i čovjek može biti ''sjenovit'': kažu, da je ''sjenovit onaj koji izgubi svoj sjen, pa kao lud tumara po svijetu bez sjena, kao i sjen bez njega''.2 Pače, u narodnom pričanju izvan Boke, spominje se i čudesna neka ''gjevojka sjenovita, koja će krilate junake ragjati''.3 Od ove djevojke do Grozde nismo mnogo daleko. Riječ

''sjen'', leksikalno, sada ne znači, osim sjena, još ''duh, duša'', kako u Latina ''umbra'' i u Grka σκια ali je, po svoj prilici, nekad i ovo drugo značila. Barem narod, gdje gata, da ''sjenovit' čovjek, izgubivši svoj sjen, tumara kao lud; ili, da se čeljadetu može sjen u temelje velikih gragjevina uzidati, pa od toga poslije će i umrijeti ;4 ili, da će u godini umrijeti onaj, kome sjen se ne vidi prema božićnoj svijeći5:

u tome svemu on vjeruje, da je sjen duša.6 Po ovome, drvo ''sjenovito'' ne bi moglo šta drugo biti, već drvo ''duhato''; a drvo duhato jest ono, u kome pod korom prebiva sočna Grozda.7

1  Helm. Chron., 1. I, e. 83: ''Illic inter vetustissimas arbores vidimus sacras quercus, que dicate fuerant deo terre illius Proven, quas ambiebat atrium et sepes accuratior lignis constructa, continens duas portas. Preter penates enim et ydola, quibus singula oppida redundabant, locus ille sanctimonium fuit universe terre, cui flamen et feriationes et sacrificiorum varii ritus deputati fuerant''.

2  Vuk. živ. i ob., str. 237.

3  Vuk. prip., dodat., 5.

4  Vuk. živ. i ob., str. 237.

5  Milićevića živ. Srba, str. 123.

6  Ovo gledaj lijepo razloženo u Maretićevu Pučkom vjerov., Rad 62, str. 191.

7  U našem jeziku, u pridavnikâ, za drveće završetak je na ov, to kao lični. Skoro bih rekao, da iz toga takogje proviruje starinska misao o duši u drveta.

Nemaju razvitog mita, kao što je naš, ali da u sočnom drvetu leži božanstvo, misliše, i rekoše, još drugi Indo-europljani. Eranska molitva veli: ''Mi počinjemo hvalu i klanjanje dobrim vodama, sočnim drvetima''.8 A mitična zamisao Helena čitavu jednu vrstu svojih božanatvenih ninfa privezuje

za drvo. 'Αμα−δρυαδες srašćene su s drvetom; o ovome visi im žiće. Hamadriade, kao da bi taman bile helenske Grozdane, s drvetom ragjaju se i s njim ginu. Nijemci posvećeno drvo nazivahu frau, gospojom.1 U Litvinâ pak, u naših srodnika najtješnjih, sve do XVI vijeka, uprav mah preotimala ova religija drveća. Čitave pogdjekoje šume obožavali pogani Litvini, te glavom plaćao ko bi i ciglo sveto drvo posjekao, il mu odkinuo zeleno lišće. Mišljahu, da božanstvo, a osobito šumski bog, u takim šumama prebiva.2 Po vjerovanju litvinskih Žemaita, stablo bijaše dom bogu, od koga se pomoć očekivala, božja pomoć, da i sunca sijaju i padaju kiše.3 Taj bog boravio ''pod korom'' u drvetu.4 I dandanas Litvinima gdjekada privigja se njihov davni, hristjanstvom istisnuti bog. Prikazuje se njima ''šumski vrag'', kad muški, a kad ženski, i poskakuje u šumi, Čas kao jarac, čas kao koza.5

8  Vispered, XXIV, 1. Ali je reći, da Spiegel nešto dvoumi o svome prevodu ovoga mjesta Aveste.

1  Grimm, Deutsche Myth., s. 542.

2  ''In silvisque hujusmodi Deum silvarum ceterosque Deos consistere credunt'', svjedoči stari poljski historik Długosz (Brückner, Beitr. zur lit. Myth., s. 5).

3  ''.... sacra Dei domus, in qua divinam opem petere consuevissent;

inde pluvias, inde soles obtinuisse''. Ovo govori Hieronim iz Praga, monah i hristjanski blagovijesnik megju Žemaitima (Brückner, ib.).

4  Neki Litvin ''credebat deos intra arbores et cortices latere'' (Grimm, Deutsche Myth., s. 908).

5  Brückner, id., s. 9.

Naša drvena Grozda, sočna i nabujana, ja bih rekao, da nešto prinosi i k tumačenju imena Οιδιπουϖ. Pučka etimologija starih Grka, ili uvidi tu čovjeka s oteklim nogama, te, postupanjem etiologičnim, pridoda Edipovu mitu jošte crtu, kako djetetu probodoše noge, i za provučeno kroza njih uže objesiše o drvetu; ili u prvoj česti sastavljene riječi spazi glagol ειδω, οιδα, znati, te reče, da se

ono odnosi na sveznaliciu koji nadmuduje Sfingu. A nije baš na čisto, ni sada, etimologija imenu,6

premda su filolozi oboružani svim poredećim znanjem jezikoslovnim. No, bi li naša priča mogla u tom pomoći? Ako Grozda stoji od bilja nabujana u proljetnoj prirodi, ime Οιδιπουϖ možda je od οιδιαω, bujati, i ποα, lisće.7

6  Breal, Le mythe d' Oedipe, p. 177—81.

7  Ipak je priznati, da bi se ovo opravdati dalo, više u pogledu mita, nego li u onom stroge filologije. Od

πους noga, može lasno proizlaziti ime Οιδιπουϖ, kao što i riječ ειλιπουϖ (Preller, Griech. Myth., II,

B. 343).

Edip bi, ovako, iznosio uprav Grozdino ime: bio bi Grozden, koje je takogje naše narodno ime muško. Vrijedno je pak ozbiljne pažnje ono, što na obranu svoje etimologije veljahu stari Grci, da, naime, Edipu probodoše noge, te mu nabuhnuše, i da je po tom dijete obješeno o drvetu. Probodenu koru borova drveta, ispod koje se glasi pomamna moma, a i mladića pomamna, koji koru probode, tu prije vidismo u našoj pučkoj pjesmi. Ovako, i drvo, i nabuhnuće, i probodenje, i mladić, prikazuje se jednako u našoj i u grčkoj tradiciji. Samo je različito sasvim megjusobno slaganje ovih pojmova, pa se razvi i različito pričanje. Srpska je priča očevidno drevna i izvorna, jer je razumljiva, dok grčka kaže  na sebi sve biljege umjetne poznije kombinacije. Naš je Momir prijesan, ali je samotvor: cio je sliven u jedan komad, u jedan kip božji. Οιδιπους istučen je iz dragocjenog helenskog mramora; ali divnome kipu stare sastavine slubljene su refleksijom i probirom novijega helenskoga uma.

Tako ja držim, da je Edip tvorba mitična drugoga stupnja. Tvorba izvede se u Beotiji, gdje  boga preokrenuše u udesnog junaka grada Tebe, otkle ga primi poslije u sjajno svoje naručje, omilova,  i svega prosvijetli atična tragedija. Metamorfoza boga u junaka učinjena je, dašto, na osnovi mita, što već od najdavnijih doba postojaše u svakom plemenu i u svakoj krajini Helade. Može biti, da sveopći a

iskonski bog bijaše Μωμος, što u drugom obliku, pjesničkomu te starijemu, glasi Μωμαρ. Ovaj Momar kao da je čisti imenjak našega Momira i skandinavskoga Mîmira. Momar je obijesni bog neobuzdanog, prijesnog, smijeha. Po najboljem svjedoku grčke mitične misli, po Heziodu, Momara rodi Noć bez muža,1 biva to zimna noć, iz koje iznenada iskače žarko i veselo proljeće. Momar nije nazvan izrijekom nahod, no, po nevidnom rogjenju bez oca, doista je takav; svakako i njega prati od

ljudi i od bogova pokor, jer μωμος znači takogje bruka. Ovu drugu stranu boga, prekornu i nemilu, oličuje helenska legenda u sumornome, tragičnom Edipu; pa iz daleka valjda napominje i naša, gdje za nahodno čedo kaže, da ''nit se smeje, niti ručicu daje, — ni kršteno, ni zlamenovano''.2 U ovome biću, koje mi sad ispitujemo, sve je skrajno i golemo. Pusta pohota i pusti smijeh izmjenjuju se s grdilom i turovnošću.

1  Hesiodi Theogonia, v. 213—4.

2  Vuk. pjes., knj. II, 15, v. 27—8.

Daj da vidimo, i pretresemo, Momirove i Grozdine zgode, u ukupnom pričanju naših pjesama. Što nam je prvo razaznati, to je rogjenje Momirovo. Momir, ne samo da je svuda nahodnik, već i nije baš čisto viditi, kao ni u helenskog Momara, ko mu bješe od srca roditelj. Vukova pjesma 14 ne zna zanj; pjesma 30 dovodi nam ''srpskog cara Stepana'', kome je Momir više posinak, no sin. Ali muklo nešto, i grozno nam progovara iz pjesme 15:

''Rani care u Janju devojku od malena do desnog kolena, ne rani je da je drugom daje, već je rani, da je za se uzme; care hoće a devojka ne će . . .

već on uze pod silu devojku. Po tom malo vreme postajalo, malo vreme, tri godine dana,

med njima se muško čedo nagje, al' ga majka negovat' ne može,

već mu savi knjige i košulje, pa ga zali u olovo teško,

pa ga baci u to more sinje:

Nosi, more, sa zemlje nepravdu! Ranitelj je kako i roditelj!''1

1 V. 1—5 i 7—17.

Otvara nam se ovdje prvi prizor Momirova života epskim veličajnim proklestvom, koje je posve slično s proročkim proklestvom, što se u Tebi izreče nad čedom Edipom. Radi mrkog proroštva, roditelj Laio odmah zazire od sina Edipa, te ga dao za probodene i nabuhle noge o drvetu objesiti; radi naslućene nepravde svog sina, i naša mati roditeljka isto od njega zazire, te ''ga zali u olovo teško, pa ga baci u to more sinje''. Ali, za postanje nahodnikovo, najvažnija je u ovoj pjesmi riječ, koja pade o Janju: ''rani care u Janju devojku''. Ma da to još i ne dokazasmo, puno je puta rečeno, da je mitični Janj naše pučke tradicije bog Oganj. ''Car u Janju'', to je Oganj, kojeg obitelji arijske, pod kućni krov zaklonjene, i sabrane okolo domaćeg ognjišta, u zimno doba godine najviše obožavahu. Momir, žar proljetni, nastaje od Ognja, no je ocu zazoran; omraza je megju ocem i njim, jer početkom novoga ljeta, gdje zavladaju sunačni bogovi, kućni Oganj linja i zamire. Ovo tek natuknuo naš mit; ali najčistije i najljuće izrazio helenski: Edip umorio oca svoga, kad ga susrete na putu u Tebu, a š njim se

zavadi.2 Začudno je i sudaranje mitičnog grada Tebe, u Edipovoj legendi, s mitičnim gradom Janjem, u priči Momirovoj. Teba je zmajevsko obitalište. Pri zidanju Kadmeje, na mjestu potonje Tebe, razmeće se zmaj, uz zmajeve ljude; pa je zmaj, ili zmija, naš i arijski simbol Ognja. Edip i Momir izbijaju na život u gradu Ognjenom.

2 Etimologično, što znači Λαιος Edipov roditelj, teško je reći. Nego, nije sasvim izvan prilike, da je ovo ime, kao što i ime Edipova djeda Λαβδακος, u savezu sa λαμπω, koje bi Ognju dobro pristajalo. Od Ognja mogu biti imena i Edipovoj materi, 'Io-καστη, 'Επι-καστη, gdje je drugi dio riječi od καιω, goriti. Svakako, Λαιος u početku bijaše bog. Herodot (V, 43) spominje gatnje, proroštva Laieva: ''συνεβουλευσε εκ των Λαιου χρησμων ...''

Još gdjekoji potezi naših pjesama o djetinstvu, i prvom gajenju Momirovu, vrijedni su nekog obzira. Što se Momir rodio, ili po riječima pjesme, našao se megju carem i djevojkom nakon ''tri godine dana'';1 to su zar tri godišnja doba prije proljeća. A što je ''zaliven u olovo teško'', i ''bačeno u to more sinje'',2 ili, kako druga pjesma kaže, ''zatvoren u sanduk od olova'', te ga ''isturila voda pod obalu'';3 time se, po svoj prilici, označuje proljeće, utonuto u teški drijemež zimni. Svaki božij žar, ili božje vidilo, što umače, ili u noć, ili u zimu, Indo-Europljani, svuda i svagda, zamisliše kano zaprto u koješta, i u vodu bačeno.4

1 15, v. 10—1.

2 V. 14—5.

3 14, v. 6—7.

4 Gubernatis, Myth. zool., I, p. 255.

Po trećoj pjesmi, dijete se našlo u gori zelenoj,5 koje će reći isto. Opet po nazoru Arijaca, noć i zimu prikazuje, ne samo beskrajni vodeni ocean, već i hladna neizmjerna šuma.6 Dostojno je pažnje, da i helenski mit donosi baš ove dvije iste varijante: po jednoj predaji, Edipa izložiše na kitnom Kiteronu, a po drugoj do Sikiona negdje, ili do Korinta, što su pomorski gradovi. Naša pjesma kaže čedo ''u vinovo lišće zavijeno, — a vinovom lozom povijeno, — a po licu listom pokriveno''7; a Kiteron bijaše obrasao taman vinogradima, i vinskome Dionizu posvećen. Vinovo je lišće dosta prozirni simbol opojenog i ljude opajajućeg proljetnog boga, kakogod i vinovni grozd pristaje i imenu i naravi Grozde. Momir, po našoj pjesmi, hrani se medom,8 a raste kao iz vode: ''što deteta u veče omrkne, — još toliko u jutru osvane9; gdje pak odraste, ''ljepši je od svake gjevojke''10; od dike, poočim ''car gospodin, srpski car Stepan'', njega vodi ''pored sebe, kano kitu cveća''.11 Lijepo mu je i ime: Momir, ime nadjenuto od milja, veli pjesma12 Evo dovle, krasni Momir kao da je helenski razdragani i razmaženi Momar.

5 30, v. 13.

6 Gubernatis, Myth. zool., passim.

7 30, v. 14—6.

8 14, v. 20.

9 30, v. 79—80. A drugdje, 14, v. 21-3: ''Kad je bila čedu godinica, — kolik' drugo od tri godinice''. Naglo rastenje odlikuje, u našim pjesmama, čudesna bića.

10 14, v. 84.

11 30, v. 85—7.

12 14, v. 16—7: ''Lijepo mu ime nagjenuo, — nagjenuo: Nahod Simeune'', a davnija verzija, 30, v. 73— 4: ''Od milja mu lepo ime dade, — lepo ime: Nahode Momire''.

Ali već korača k nama rasudljiv, mudar Edip. ''U igri svakojakoj'',1 Momir nadmeće i nadmudruje svakoga, kako i Edip nadmudrio Sfingu, dobitnicu sve dotle nad dojednim živim stvorom. Kakvi su to nadvladani suigrači Momirovi, i nadbijena Sfinga Edipova, znamo čisto. Mitolozi već dokazaše, da je σϕιγξ od σϕιγγω, stisnuti.2 Uda zima obavija i sapinje proljetnu požudu, koja hoće da se iskopa iz lavskih pandža krilate nemani; poginuće mnogi dah proljetni, al je, na posljedku, požuda odmotana i pobjedonosna; Edip rješava zamke opasnoj zagoneci, a Sfinga je strovaljena u bezdan. Da ovo izvede, krenuo objašnjeni Edip iz Apolonova proročista; drugim riječima: Apolon ili Sunce, koje svuda prodire i zimni led probija, glavni je pomagač jasnoj prirodnoj požudi u proljetnoj onoj borbi.  Po istom slijedu misli, no u drugojačijoj formi, naše pjesme Simeunu, ili Momiru, daju časno evangjelje. Pače i samom čedu, pred što će ga baciti u sinje more, nek ga more nosi, mati primeće i

''savija knjige''.3 Momir nadjačava, po jednoj verziji, sve manastirske djake, zavidne svoje suparnike4; po drugoj, sve delije, suprosioce udesne majke svoje, carice udovice u Janju gradu5; a, po trećoj,  platiše glavom nepravdu, njemu učinjenu, do devet pakosnih vezira sa ''mudrim'', no ''najcrnjim'' Todorom poglavicom.6 Crni ovi veziri, Momirovi nenavidnici, nisu drugo, po svemu sklopu mita, do zimni Jadi. Devetanje u nas, u Eranâ i u Indâ, češće naznačuje broj neopredijeljen. Ima, dakle, tušta i tama dušmana Momirovih, crnih Jada, a jaka im je sila, kao što je jaka Sfinga; no, kako se Sfinga, nadmudrena, strovali u bezdan, onako se i pod devet ''crnih'' vezira ''zemlja provali'', veli naša pjesma.7 Jasno je, da je mudri i udi Todor našeg mita mudra i uda Sfinga mita helenskog.8

1 14, v. 34.

2 Bréal, Le mythe d' Oedipe, p. 174.

3 15, v. 13.

4 14, v. 29—38.

5 16, v. 50—70.

6 30, v. 29 i 381—2.

7 V. 381 i 384.

8 Zbog ovih vezira htjelo se, da naše epsko pjevanje o Momiru nije izvorno. Nagjoše, da se nekako podudara s arapskom pripovijetkom iz ''Hiljadu i jedne noći'', kojoj je naslov: ''Deset vezirova''; pa

rekoše, da ono ima istočno poreklo. Nego, ovaj je vezirski naziv veoma površan, i postanja nova, kako

se odmah vidi, usporegjujući vezire sa djacima manastirskim i sa suprosiocima carice udovice u Janju. Dotična arapska pripovijetka posve je različita suštinom svojom.

Nastupaju grozote Momirova i Edipova života, prikrvje i ubijstvo sina u Momirovoj, prikrvje i ubijstvo oca u Edipovoj legendi. Za prikrvje vidismo, da su u našoj legendi dvije verzije: prikrvje s materom i potvoreno prikrvje sa estrom. Što je prva verzija groznija, a helenskoj tačno odgovara, za to se može misliti, da je i davnija; no i druga biti će starinska, premda je očito nov, te iz hristjanskoga izvora, ublažavajući dometak potvore. Ako je Momir proljetni žar, a Grozda priroda, drvo koje buja; ako se uljubljena priroda oplogjuje pod toplim celivom pirećih proljetnih lahora; ono su, po prostodušnom uobrazivanju naturalističnih ljudi, lica privjenčana, muž i žena. Pjesma 30 pretoplom bojom naslikava taj brak. ''Cvjetonosje'' je.1 Na večer, u zelenoj bašči, vidio Momir Grozdanu, gdje cvijeće bere sa svojih trideset djevojaka; sretoše se, i mijenjali se cvijećem; on joj ''dade struk rumene ruže, — ona njemu struk bela bosiljka''2; opoji se Momir ''tregodišnjim vinom'', u koje je ''mešano svako bilje'',3 te njega Grozdana prigrli. Ovako glasijaše prvašnje pričanje; a ako su u sadašnjoj pjesmi ove stavke premetnute i kud kamo razbacane, njih jamačno rastrga, i drukčije razloži, ćudoredna hristjanska misao. Ali je razbludna slika cjelovita u bugarštici. Lijepa Grozdana i mladi Mlagjenj jesu ''u carevu perivoju''. Oboje ''ruže beru'', a Mlagjenj djevi ''grozdove u nedra mećaše''.4 Šapće Grozdana:

''Ljubi mene, Mlagjenje, u ovojzi drobnoj ruži''.5 Po ovom neznabožačkom idilu, Momir i Grozda ukazuju se kano proljetni mladenci, muž i žena. Nego, oni bahnuše zajedno; u jednom rogjaju izbiše iz tame na svijet: pak su s toga, osim što mladoženja i mlada, jošte brat i sestra. ''Tako mi se ne delilo meso'', uzvikuje car u pjesmi, ''za života od mojih kostiju, — ja ne delim Momir' i Grozdanu! — Rogjeni su bratac i sestrica''.6

1 V. 90.

2 V. 280—6.

3 V. 150-4.

4 Bogišića pjes., 56, v. 3—6.

5 V. 9.

6 Vuk. pjes., 30, v. 199—203.

Pita se: Otkud da ova sestra postaje i majka? Otkud prikrvje još teže, pri kojemu se zgrozi i sama savjest poganskih ljudi? Ja bih mislio, da jedna crta u skandinavskom mitu daje nam uputu za driješenje ove ljute zagonetke. Skandinavska Groza jest Rinda (Kora), pak je žena oca bogova., Odhina.7 Ako je Odhinova žena, ona može biti smatrana i općenitom majkom bogova, kao što je  ovima Odhin općeniti otac. To tim više, što se Rinda malo, ili nimalo, ne luči od Iörde (Zemlje), druge žene Odhinove. Obrisi prirodnih božanstva čisto se ne crtaju; lasno je, da se jedna božja slika prelijeva u drugu. Kitna Rinda, kitna Grozda, sa sočnom svojom zeleni, i s dikom ranog proljetnog cvijeća, tijesno prianja za Iördu, Zemlju. Je li Grozda, nekako, i Zemlja, ona je Crna Zemlja, ta vječito  ragjajuća i raspuštena boginja Arijaca i Nearijaca. ''Opiše se, kano zemlja crna'', uzgredna je izreka naših narodnih pjesama,1 a nema posla s mitom, o kome se sad bavimo, al nam posredno još pominje razuzdanost davne majke. U našoj starijoj priči ona zamamljuje nahodnika, sina svoga; u grčkoj, Edip primamljen je Iokasti, svojoj materi. A i u grčkoj legendi čini se Iokasta dvojaka, ili barem nosi dva imena: kad je Iokasta, a kad Epikasta.2 Možda su ovo dva helenska obličja kobne i vesele Grozde, biva Grozde, crne zemlje, matere, i Grozde, proljetne kite, sestre.

7 Vidi na više, str. 125.

1  Tako, n.p., u Vuk. pjesmi, knj. III, 7, v. 179.

2  U homerskom je predanju (Odys., XI, 271—80) Epikasta, koliko lijepa, toliko i nedužna.

Mi tim radije prihvatismo crtu skandinavskoga mita o Odhinu i njegovoj ženi Rindi, što crta  ista tumači još jednu opačinu, koja otajno plazi po pučkom epu, gdje od ''cara Stjepana'' čudno   zatrudni kći Grozdana, ili Grozdijanka, a plazi i više po pričama štokavskim i čakavskim, gdje neki car navalio, da privjenča sebi kćer. Taj car biti će Odhin-Vid, samosazdani otac sviju bogova, ravni ili neizravni roditelj njihov, kome je Rinda-Grozda, ne samo žena, već ujedno i kći, pošto od vrhovnoga boga svi drugi vuku poreklo svoje. Car Stjepan, kaže epska pjesma3 jaše konja goluba, ili labuda, i ide u lov, ''u Jabuku zelenu planinu''.4 Bilo doba oko vaskresenija.5 Ništa ne ulovivši, car i pratnja mu naidoše na vodu bunara studena, pa, žedni, odsjedoše, i kod vode se ustaviše. Tu, carev konj golub ''iskopa mrtvu glavu iz bukova lišća''.6 Nogom je ćušnu carski vezir Todor, a glava progovara:

''Ne ćuškaj me, Todore vezire! Ti, Todore, nisi carovao,

a ova je glava carovala, kako prije i poslije hoće''.7

3  Petranovića pjes., knj. II, 16.

4 V. 34.

5 V. 37—8 i 175—6.

6 V. 58—60.

7 V. 65—8.

Car se vrati u dvore, te da kuša, hoće li ona glava baš carovati, nju ''baci u plamen ognjeni: — gorje glava ljetni dan do podne, — a ništa se na njoj ne poznaje''.1 Tada je stuče u pepeo, i pepeo sahrani u zlatnu kutiju, koju ''postavi na sanduk od zlata'',2 u posebnoj svojoj odaji. Grozdana, lijepa

djevojka, careva kći, gdje jednom otvori odaju, zaudri je blagovonje iz nje, otklopi kutiju, a promirisa u kutiji pepeo. U onaj čas djevojka zatrudni, te joj i srce počne rasti. Dozvao car slugu svoga Vladisava, od koga dao objesiti smjernu i nježnu djevu, to u planini na suhoj davidi. U znak neprevarni, da Grozdijanka bijaše ''prava srca, davida suha izlistala'' odmah.3

1 87—9.

2 V. 96.

3 V. 189 i 227.

Prava je srca, po jednoj priči jekavskoj,4 i ona kći, koju car roditelj hoće da uzme sebi za ženu, jer prsten žene njegove, milovane preko mjere a istom preminule, najzgodnije pristaje na prvi prst  desne kćerine ruke. Od ljutog jada kći kidisala sama sebi; no je car opet oživio, zvijučući sviralom nad mrtvim joj tijelom. Onda careva kći bude ovca, koja je uz cara skakutala, a car je njivio, pa kad ovaj umre, u oni dan umre i ovca. Bježi od oca nevina kći i u priči čakavakoj, sličnoj s ovom.5 Jednome kralju žena na umoru reče: ''Proklet bio, ako drugu ženu uzmeš do onu, kojoj bude ovi prsten pristao''! Izmegju svih djevojaka kraljestva našlo se, da prsten pristaje samo kraljevoj kćeri. Ocu kralju ona se otimlje, ištući od njega sunčeve halje, pa mjesečeve, pa zvjezdane. A gdje ništa ne pomaže, jer joj kralj to sve donese, dogje samo Sunce k djevojci, i naputi je, neka one halje spravi u škatulju, i neka kupi jednu racu, koju će metnuti u vodu i zaprijeti u svoju komoru, pa da pobjegne ono jutro, kad bi se morala udati. Kći poslušala Sunce. Ono jutro nevjeste nije, a raca u vodi pljuska.

4  Vuk. prip., 28.

5  Mikuličica prip., str. 23—5.

Pjesma i priče iznose taka čuda, po kojima je jasno, da prizor biva na samom pozorištu stare vjere. ''Mrtva glava iz bukova lišća gori u plamenu ognjenom'', a mi prisuće božanskog Ognja već naslutismo, i po drugim znakovima, u legendi Edipovoj i Momirovoj.6 ''Zvijukanje svirale nad mrtvim tijelom'', kao što i ''Sunčeve halje'', pa i ''doba oko vaskresenija'', to je sve iz drevnog vjerovanja, i navijesta nam proljetno Sunce, koji prirodu diže iz mrtvih.7 Ali nedužnost ćeri nije nipošto starinska crta. U tome je nova motivacija. Grozda, kao i Momir, pomami naše oce, i arijske im srodnike; no, tamo vremenom, Hristova nauka sasvim odvrati od nje pročišćena srca sljedbenika svojih. Kako Momir bude iskajani svetac, tako i Grozda stidno, nevino, na pravdi boga obijegjeno dijete. Nego, u mitu jednaku s ovim našim ovdje, u neznabožačkim Metamorfozama Ovidovim, kći nije nedužna.1 Mira zamami se za Kinirom; Mira, to toplo i sočno drvo.2

6  Vidi na str. 131.

7  Za Sunčevu sviralu vidi Dio IV, na str. 65 (165).

1  L. X, f. 7: ''Myrrha in arborem''.

2  Ib., v. 499—500: ''Quae quamquam amisit veteres cum corpore sensus, —flet tamen, et tepidae  manant ex arbore gattae''. I mit Mirin vrši se u rano ljeto, ''u doba oko vaskresenija'': ''Festa piae Cereris celebrabant annua matres — illa, quibus nivea velatae corpora veste — primitias frugum dant, spicea

serta, suarum'' (v. 431—3). Mira je pretvorena u drvo, a drvo izrječito se navodi, u drugoj ovakovoj

našoj priči: ''Car htio ćer da uzme'' (Vuk. prip., dodat., 8). Napastovana kći ode u šumu, a ''ne zaajući, ni šta će, ni kako će, zavuče se u jedno šuplje drvo''. Za ovu ćer priča veli, da je Pepeljuga; no su Pepeljugine zgode ovdje pripletene kazivanju sasvim drugojačijem.

Još naprijed idimo do konca, u ovome razbiru mita Momirova i Edipova. U našoj legendi od očine ruke strada sin, ili posinak, dok u grčkoj od sinove ruke gine otac. Ako ne ocoubijstvo, a to se očina smrt spominje i u našoj pjesmi: ''a kad dogje (Nahod) baš u Janja grada, — u Janju se care prestavio, — prestavio i sahranili ga''.3 U caru Janja grada, umrlu baš u onom času, kad u Janj bahnu sin, nahod Momir, i u Laiu, kralju Tebe, namah posječenu, gdje ga srete sin, nahod Edip, mi već naslutismo boga Ognja, koji, iza zimske svoje vladavine, ižčezava, netom se javlja od njega porogjeni žar proljetni.

3  Vuk. pjes., knj. II, 15, v. 47—9. Inače, u slovenskoj jednoj priči (Kransz, Sagen, II, 47), sin usmrtio oca. Kralju jednome rodio se iznenada željno i dugo očekivani sin. U noći eto sugjenica, u bijelo

odjevenih triju žena, pa treća od njih usudila djetetu, da će u dvaestidrugoj svojoj godini ubiti oca i mater. Dočula ovo dva prosjaka, i kralju prijavila. Majka nad tim ne će da se utješi. Kad sin odraste i dozna za proroštvo, pobježe u šumu, gdje sam sebe spali; no, srce osta njemu čilo. Progje onuda bogata djevojka, zapazi srce, a kako odahnu, od srca nasta dijete. Nanovo kraljević odraste, i bude vrlo mudar, pa se k roditeljima vrati. Jednom izigje iz kuće u polje, a čuvši na putu, da razbojnici u kuću provališe, vrne se, pograbi sa zida mač, i nehote posiječe u postelji i oca i majku. Je li pripovijetka autentična, kako se čini da je, mi tu nalazimo udesnog sina, ocoubilca.

Nego, kud šiba, šta li nosi, crta našega mita, da sin gine od oca, da je o suhom drvetu vješan Momir? ''Srpski car Stepan'' dao objesiti Momira

''u gradini o suvoj davini, što no se je drvo osušilo: ima veće tri godine dana, niti lista, niti cvetom cvati''.1

Valjda to izražava kratkovječnost proljetnu. U sušije vrijeme ljetno, koje odmah iza proljeća nastaje, nema više, niti bujnog soka, niti mlade i prezelene kite; nema proljetnog dana i žara za ''tri godine dana'', za tri doba godišnja.2 Ali kad nije Momira, ne će biti niti Grozde. Prva od sviju, ona zapazila brata obješena; vrisnu, i udari licem o zemlju,

''pa s' i ona mlada objesila, o davini, o drugojzi grani. Za života jošte za svojega,

desnom rukom brata zagrlila''.3

Kao što Grozda, i helenska Iokasta objesi se od jada, a otac dao objesiti i Edipa, kadno bijaše dijete. Vješanje dolazi i u skandinavskoj mitologiji: bogu Odhinu na čast, vješaju se njegove ljudske žrtve. Ali je neumrla ''omladina i obradovanje''4 najprijatnijega doba godine. Kad se uhvati prva mekana zelen na gori i na livadama; kad ono opet prvi lahor lugom zatrepti i prvi cvijet opet zamiriše, mladenci će uskrsnuti. Povrat proljetni pjesma nam slika u stihovima homerskog lagana kreta i krasote. Roditelji

''odoše u novu gradinu,

u gradinu pod suvu davinu. Što da vide? čuda nevigjena! Davina se suva pomladila,

i zelenim ulistala listom,

i bijelim ucvatila cvetom . . . Na Momiru zelen bor nikao, na Grozdani vinova lozica, savila se loza oko bora,

k'o sestrina oko brata ruka''.5

Ako pjesma još veli, da se ''oboje dece posvetilo'',6 posveti se takogjer i Edip. Atenjani Edipu podigoše hram, a Srbi pomisliše, da Momir, sveti Simo, odabra sebi svetište u Vilendari. Eto, kao što Edip, i Momir jeste neumrli bog.

1 Vuk. pjes., knj. II, 30, v. 309—12.

2 A što je taj otac umoritelj ? Oganj ljetni, koji sve suši, ili sam općeniti roditelj Vid, koji ljetom sve više i više napreduje? Ja ne znam odgovora. Da bih ga dao, upustio bih se u razlaganje bez uporišta i u

prepredenosti, kojima se rado uklanjam, bar koliko mogu.

3 Vuk. pjes., knj. II, 30, v. 334—7.

4 V. 349.

5 V. 371—6 i 391—4. Bugarštica (Bogiš. pjes., 57) ne iznosi čuda, već afektirano kaže, da, gdje Mlagjenj ''visi o javoru zelenom'' (v. 55), Grozdana obrezala ruse kose, te njima pokrila lice ljubljeniku,

''da mu ne bi žarko sunce bijelo lice pogrdilo'' (v. 60).

6 V. 377.