V Razvoj dogme do Nikejskog sabora

Do sada smo slijedili promjene u pojmovima Krista i njego vog odnosa prema Bogu-ocu od njihovog početka u ranokršćan skoj vjeri do Nikejske dogme, te pokušali istaći motive te promjene. Međutim, taj je razvitak  imao  nekoliko  među- faza koje su  okarakterizirane  različitim  formulacijama  koje su se pojavile do Nikejskog sabora. Taj se razvitak nastavlja putem proturječnosti, a to se može razumjeti samo dijalektič ki zajedno sa postupnom evolucijom kršćanstva od revolucio narne religije do religije koja podupire državu. Pokazati da različite formulacije dogme odgovaraju svaki put određenoj klasi i njenim potrebama, znači napisati posebnu studiju. Ipak, ovdje bi trebalo ukazati na osnovna obilježja.

Za kršćanstvo II stoljeća, koje je već započelo svoj »revi zionizam«, bila je karakteristična bitka na dva fronta: s jedne strane, trebalo je  suzbiti  revolucionarne tendencije,  koje  su se silnom snagom razbuktale na sasvim različitim mjestima; s druge strane, također je trebalo suzbiti tendencije koje su suviše brzo vodile razvijanju u pravcu društvene konformno- sti, u stvari mnogo brže nego što je to dopuštao društveni razvitak. Mase su mogle preći samo  polako  i postupno  od nade u revolucionarnog Isusa do vjere u Isusa koji podupire državu.

Najjači izraz ranokršćanskih tendencija bio je montanizam. Montanizam, izvorno snažan pothvat frigijskog proroka Mon- tana, u drugoj polovini drugog stoljeća, bio je reakcija na kon formističke tendencije kršćanstva, reakcija koja je tražila da. se uspostavi ranokršćansko zanesenjaštvo. Montan je želio da

izvuče kršćane iz njihovih društvenih odnosa i da osnuje pre ko svojih sljedbenika novu zajednicu odvojenu od svijeta, za jednicu koja će se pripremiti za silazak »gornjeg Jeruzalema«. Montanizam je bio rasplamsavanje ranokršćanskog raspolo ženja, ali je proces transformiranja kršćanstva bio već toliko odmakao daleko da su crkvene vlasti, koje su se ponašale kao rimski činovnici, suzbijale tu revolucionarnu tendenciju kao herezu. (Ponašanje Luthera prema revoltiranim seljacima i ana- baptistima bilo je u mnogo čemu slično).

S druge strane, gnostici su bili intelektualni predstavnici helenističke imućne srednje klase. Prema Harnacku, gnostici zam predstavlja »akutnu sekularizaciju« kršćanstva i  antici pira razvitak koji će se nastaviti još sljedećih stotinu i pede set godina. U to doba gnosticizam je bio napadnut od službene Crkve, zajedno sa montanizmom, ali samo nedijalektičko tu mačenje može preći preko činjenice da se borba crkve protiv montanizma mnogo razlikovala po karakteru od borbe protiv gnosticizma. Montanizmu je pružen otpor jer je bio oživljava nje pokreta koji je bio već savladan i koji je bio opasan za tadašnje vođe kršćanstva. Gnosticizmu je pružen otpor jer je želio da izvrši suviše brzo i suviše naglo ono što je želio i jer je najavio tajnu nadolazećeg  kršćanskog  razvitka prije  nego što je to svijest masa mogla prihvatiti.

Gnostičke ideje vjere, naročito kristološka i eshatološka shvaćanja, točno se podudaraju s onim što moramo očekivati na osnovu našeg proučavanja socijalno-psihološke pozadine dogmatskog razvoja. Ne iznenađuje što gnosticizam potpuno poriče ranokršćansku eshatologiju, naročito drugi dolazak Kris tov i uskrsnuće tijela, i što očekuje od budućnosti samo oslo bođenje duha od njegovog tjelesnog omota. To potpuno od bacivanje eshatologije, koje je bilo postignuto stotinu i pede set godina kasnije, bilo je u to vrijeme prerano; eshatološke pojmove još su ideološki zadržali apologeti koji su se u dru gim stvarima već sasvim udaljili od ranokršćanskog shvaćanja.

Takav je ostatak Harnack ocijenio »arhaičnim« ali u to vrije me nužnim za zadovoljenje masa.

Trebalo bi konstatirati još jednu doktrinu gnosticizma koja je tijesno povezana s odbacivanjem eshatologije: to je gno- stički naglasak na neslaganju između najvišeg Boga i tvorca svijeta te tvrdnje da je »sadašnji svijet proizišao iz pada čov jekovog ili pothvata neprijateljskog prema Bogu i da je, stoga, proizvod zlog ili posredničkog bića«.1 Značenje te veze je jasno: ako je stvaranje, to jest, historijski svijet, koji nalazi svoj iz raz u socijalnom i političkom životu, zlo od početka, ako je to djelo posredničkog, indiferentnog ili klonulog Boga, tada se on ne može iskupiti i sve ranokršćanske eshatološke nade moraju biti lažne i neosnovane. Gnosticizam je odbacio realnu kolek tivnu promjenu i iskupljenje čovječanstva, i zamijenio ih indi vidualnim  idealom  spoznaje  dijeleći  ljude  prema  religijskim i duhovnim stavovima u određene klase i kaste; društvene i ekonomske podjele smatrale su se kao dobre i Bogom dane. Ljudi su bili podijeljeni na pneumatike koji su uživali najveće blaženstvo; psihike koji su doživjeli nešto manje blaženstvo; hilike koji su potpuno propali. To je bilo odbacivanje kolektiv nog iskupljenja i potvrđivanje klasne slojevitosti društva slič nog onom koje je kasnije katolicizam uspostavio prilikom odva janja svjetovnjaka od klera, i života običnih ljudi od  života monaha.

Kako su onda gnostici poimali Isusa i njegov odnos prema Bogu-ocu? Oni su naučavali da se »...nebeski Eon, Krist, i ljudska pojava toga Eona moraju jasno razlikovati. Neki, po put bazilida, nisu priznavali nikakvo zbiljsko jedinstvo između Krista i Isusa čovjeka koga su, pored ostalog, oni smatrali zemaljskim čovjekom. Drugi npr., dio valentinita...nauča vao je da je tijelo Isusovo bilo nebeska psihička tvorevina i da je proizišlo iz utrobe Marijine samo prividno. Najzad, treća stranka, satoriniliti izjavljivali su da je cijela vidljiva pojava Kristova bila utvara, pa su stoga osporavali rođenje Kristo vo.2

Kakvo je značenje tih shvaćanja? Presudno je što je odba čena izvorna kršćanska ideja, da je stvaran čovjek  (čiji smo karakter kao revolucionaran i kao neprijateljski  prema  ocu već izložili) postao Bog. Različite gnostičke tendencije samo su izrazi različitih mogućnosti tog odbacivanja. Sve one po riču da je Krist bio stvaran čovjek, odražavajući tako nepo vredivost Boga-oca. Veza s pojmom iskupljenja je također jas na. Kao što je upravo nevjerojatno da ovaj svijet, koji je po prirodi zao, može postati dobar, tako je nevjerojatno da stva ran čovjek može postati bog; to znači da je jednako nevjero jatno da se bilo što u postojećoj društvenoj situaciji može pro mijeniti. Pogrešno se tumači ako se vjeruje da je ta veza gnos- tičara — da Bog Tvorac Starog zavjeta nije najviši Bog već manje vrijedan Bog — izraz naročito neprijateljskih tenden cija prema ocu. Gnostičari su morali isticati inferiornost Boga Tvorca kako bi pokazali tezu o nepromjenljivosti svijeta i ljud skog društva, i stoga za njih to isticanje nije bilo izraz nepri jateljstva prema ocu. Njihova teza, za razliku od prvih kršćana, bavila se bogom njima tuđim, židovskim Jahveom, koga  ti Grci nisu poštovali jer nisu imali za to nikakav razlog. Za njih zbacivanje s prijestolja tog židovskog božanstva nije iziskivalo niti pretpostavljalo nikakve specijalne neprijateljske emocije prema ocu.

Katolička crkva, koja je suzbila montanizam kao ostatak i gnosticizma kao preranu anticipaciju onoga što će doći, kre tala se postupno ali stalno prema konačnom ostvarenju svoga cilja u četvrtom stoljeću. Apologeti su bili prvi koji će dati teoriju za taj razvitak. Oni su stvorili dogme — bili su prvi koji će upotrebiti taj termin u tehničkom smislu — u kojima je iz mijenjeni stav prema Bogu i društvu našao izraz. Oni, dakako, nisu bili toliko radikalni kao gnostičari: istaknuto je da su zadržali eshatološke ideje i tako služili kao veza sa ranim kršćanstvom. Međutim, njihova je doktrina o Isusu i njegovom odnosu prema Bogu-ocu bila tijesno povezana sa gledištem gnostičara, te je sadržavala sjeme nikejske dogme. Apologeti

su pokušali izložiti kršćanstvo kao najvišu filozofiju;  oni  su

»formulirali sadržaj Evanđelja na način koji je naišao na oda

ziv u zdravom razumu svih ozbiljnih mislilaca i umnih ljudi tog doba«.3

Iako apologeti nisu naučavali da je materija zlo, oni nisu, ipak, učinili Boga direktnim začetnikom svijeta, već personi ficiranu božansku inteligenciju i umetnuli je između Boga i svijeta. Jedna teza, mada manje radikalna od one koja je svojstvena gnostičarima, sadrži isto suprotstavljanje historij skom iskupljenju. Za njih je Logos, koji je bio ispušten od Boga samog radi stvaranja i koji je bio proizveden voljnim ak tom, bio Sin Božji. S jedne strane, on nije bio odijeljen od Boga već je prije bio rezultat Božjeg vlastitog razotkrića; s druge strane, on je bio Bog i Gospod, njegova je ličnost imala početak, on je bio stvorenje u odnosu prema Bogu; ipak nje gova podređenost nije bila u njegovoj prirodi nego u njego vom nastanku.

Ta apologetska kristologija Logosa bila je u biti istovjetna sa nikejskom dogmom. Adopcionistička, antiautoritarna teo rija u vezi s čovjekom koji je postao Bog bila je odbačena te je Isus postao pre,egzistentni jedinorođeni Sin Božji, iste pri rode kao on a ipak druga osoba pored njega. Naše se tumače nje tog izvora nikejske doktrine stoga drži, u biti, kristolo- gije Logosa koja je bila odlučujući preteča  novog katoličkog kršćanstva.

Uvođenje kristologije Logosa u vjeru crkve... imalo je za posljedicu transformaciju vjere u doktrinu sa grčko-filozofskim crtama; ono je potisnulo stare eshatološke ideje; ono ih je zaista suzbilo; ono je zamijenilo Krista historije  konceptual nim Kristom, principom, i transformiralo historijskog Krista u fenomen. Ono je uputilo kršćane u »Prirodu« i u činjenice prirode umjesto u ono lično i moramo; ono je dalo vjeri krš ćana definitivno smjer prema kontemplaciji ideja i dogmi, pri premajući tako put, s jedne strane za monaški život, i, s dru ge strane, za tutorirano kršćanstvo nesavršenih laika — rad-

nika. Ono je ozakonilo stotine pitanja o kozmologiji i budućem svijetu kao religiozna pitanja i zahtijevalo definitivan odgovor o patnji uzrokovanoj gubitkom spasenja. Ono je dovelo do situacije gdje su ljudi, umjesto propovijedanja vjere, propovi jedali vjeru u vjeri, i sprečavali razvoj religije dok su je tvr doglavo proširivali. Ali budući da je tim uvođenjem kristolo- gije Logosa u vjeru crkve usavršen savez sa naukom, to je oblikovalo kršćanstvo u svjetsku religiju i zaista u kozmopo litsku religiju te pripremilo put za Konstantinov edikt.4

Tako je u kristologiji Logosa bilo stvoreno sjeme definitiv ne kršćansko-katoličke dogme. Međutim, njeno priznanje i usvajanje nije teklo bez oštre borbe protiv ideja  koje su joj se suprotstavljale, iza kojih su bili skriveni ostaci ranokršćan skih pogleda i ranokršćanskih raspoloženja. To shvaćanje nazi va se monarhijanizam (prvi ga tako naziva Tertulijan). Unutar monarhijanizma mogu se razlikovati dvije tendencije: adopcio- nisti i modalisti. Adopcionistički monarhijanizam je započeo s Isusom kao čovjekom koji je postao Bog. Po gledištu moda- lista Isus je samo manifestacija Boga-oca, ne Bog uz bok nje mu. Obje su tendencije  branile  monarhiju  Božju:  po  jednoj je čovjek bio nadahnut božanskim  duhom dok je Bog ostao nepovrediv kao jedinstveno biće; po drugoj je Sin bio samo manifestacija Oca a to ponovo podržava monarhiju Boga. Premda je izgledalo da su ta dva ogranka monarhijanizma u suprotnosti jedan s drugim, razlika je stvarno bila mnogo manja. Harnack ističe da se ta dva gledišta, naizgled toliko op rečna, u mnogo čemu podudaraju, a psihoanalitička interpre tacija potpuno objašnjava srodnost ta dva monarhijska po kreta. Već je pokazano da je nesvjesno značenje adopcionistič- kog shvaćanja želja da se istisne Bog-otac; ako čovjek može postati Bog i biti ustoličen s desne strane Božje, tada je Bog svrgnut s prijestolja. Međutim, ista je tendencija jasna u dog mi modalista; ako je Isus samo manifestacija Božja, tada je zacijelo sam Bog-otac bio raspet, trpio je i umro — gledište koje nazivamo patripasijanizmom. U tom modalističkom shva

ćanju prepoznajemo jasnu srodnost sa starim mitovima Blis kog istoka o umirućem Bogu (Atis, Adonis, Oziris) koji impli ciraju  nesvjesno neprijateljstvo prema  Bogu-ocu.

To je upravo suprotno onome što bi se u jednoj interpreta ciji, kojom se zanemaruje psihička situacija ljudi što podrža vaju dogmu, moglo uzeti kao točno. Monarhijanizam, adopcio nistički kao i modalistički, ne označava povećano poštovanje prema Bogu već suprotno — želju za njegovim istiskivanjem što je izraženo u obogotvorenju čovjekovom ili u raspinjanju na križu samoga Boga. Iz onoga što je već rečeno potpuno je razumljivo što Harnack naglašava, kao jednu od bitnih točaka na kojoj se dva monarhijanska pokreta slažu, činjenicu da su oni predstavljali eshatološko poimanje koje se kosilo sa natu- ralističkim poimanjem Kristove osobe. Vidjeli smo da je prva ideja da će se Isus vratiti da  uspostavi  novo  carstvo,  bila bitni dio primitivnog kršćanskog vjerovanja koje je bilo revo lucionarno i neprijateljsko prema ocu. Nismo iznenađeni što to poimanje nalazimo također u ta dva monarhijanska pokre ta čiju smo vezu s ranokršćanskom doktrinom pokazali, Ni smo također iznenađeni ni što Tertulijan i Origen tvrde da je najveći dio kršćana razmišljao u monarhijanskom smislu, pa je razumljivo da je borba protiv oba tipa monarhijanizma bila, u biti, izraz borbe protiv još uvijek u masama ukorijenjenih neprijateljskih  tendencija prema  Bogu-ocu i  prema  državi.

Prijeći ćemo preko pojedinih nijansa u okviru razvitka dog me  i  okrenut  ćemo  se  velikoj  raspravi  koja  je  privremeno izglađena na Nikejskom saboru, naime, u sporu između Arija i  Atanazija. Arije je naučavao  da je Bog jedan, uz koga ne ma  nikog  drugog,  i  da  je  njegov  sin  nezavisno  biće  bitno različito od oca. On nije pravi Bog a njegove su božanske oso bine samo stečene i samo djelomične. Budući da nije vječan, njegovo znanje nije savršeno.  Stoga nema pravo na istu čast kao otac. Ali on je stvoren prije svijeta kao oruđe za stvaranje drugih stvorenja jer je voljom božjom stvoren kao nezavisno biće. Atanazije razlikuje sina,  koji pripada bogu,  od  svijeta:

on je proizveden iz biti božje, potpuno dijeli cijelu prirodu očevu, ima jednu te istu bit s ocem, i tvori s Bogom strogo jedinstvo.

Iza suprotnih gledišta Arija i Atanazija lako možemo prepo znati stari spor između monarhijanskog poimanja i apologet ske kristologije Logosa (pa iako je Atanazije učinio manje pro mjene u doktrini starog Logosa kroz nove formulacije), bor bu između revolucionarnih tendencija neprijateljskih prema Bogu-ocu i konformističkog pokreta koji je podržavao oca i državu te odbijao  kolektivno  i  historijsko  oslobođenje.  Ovo je drugo konačno pobijedilo u IV stoljeću kada je kršćanstvo postalo službena religija Rimskog carstva. Arije, učenik Luki- jana, koji je sam bio učenik Pavla iz Samosate, jednog od istaknutih pobornika adopcionizma, nije više zastupao adop- cionizam u čistoj, izravnoj formi, već pomiješan s elementima kristologije Logosa. To nije moglo biti drukčije, jer je razvitak kršćanstva, koji se udaljio od ranog zanesenjaštva i usmjerio prema katoličkoj crkvi, već odmaknuo toliko daleko da  se stari sukob mogao riješiti samo u jeziku i u klimi crkvenih gledišta. Ako je izgledalo da se spor između Atanazija i Arija vodio oko male razlike (da li su Bog i njegov Sin istobitne ili slične prirode, homousijski ili  homojusijski), beznačajnost te razlike bila je upravo posljedica pobjede, sada skoro pot pune, nad ranokršćanskim tendencijama. Ali iza te rasprave stajao je ništa manje nego sukob između revolucionarnih i re akcionarnih tendencija. Arijevska je dogma bila jedan od po sljednjih grčeva ranokršćanskog pokreta; pobjeda Atanazija za pečatila je poraz religije i nade sitnih seljaka, zanatlija i pro letera u Palestini.

Pokušali smo pokazati u općim crtama kako su razne faze u razvitku  dogme  odgovarale  općem pravcu tog  razvitka od ranokršćanske vjere do nikejske dogme. Bio bi privlačan za datak, koji moramo  izostaviti u ovoj  studiji,  da se pokaže  i socijalni položaj  grupa uključenih u svakoj  fazi.  Bilo bi isto tako vrijedno truda proučiti razlog zašto su se devet desetina

Orijenta i Germani držali arijanizma. Međutim, vjerujemo da smo dovoljno  pokazali da se razne faze razvoja  dogme, a i njen početak i kraj mogu razumjeti  samo na osnovu promje na u  stvarnoj  društvenoj  situaciji i  funkciji kršćanstva.

BILJEŠKE UZ PETO POGLAVLJE

1. Harnack History of Dogma,  I, 258. 2.  Ibid., str. 259—260.

3.    Harnack, op. cit., II, 110.

4.     Harnack,  Lehrbuch  đer  Dogmengeschichte   (šesto  izd.   1922),  str.