Alan W. Watts

 

FILOZOFIJA   TAOA

Zen budizam je način i pogled na život koji ne pripada ni jednoj od formalnih kategorija suvremene zapadnjačke misli. On nije ni religija ni filozofija; on nije psihologija ili vrsta nauke. On je primjer onoga što je u Indiji i Kini poznato kao „put oslobođenja" i, u tom pogledu, sličan je taoizmu, vedanti, i jogi. Kao što će ubrzo postati očigledno, put oslobođenja ne može imati pozitivnu definiciju. On mora biti nagoviješten time što ćemo reći što on nije, slično načinu na koji kipar otkriva figuru time što otklanja djeliće kamena od cijelog bloka. Historijski, zen se može promatrati kao ispunjenje duge tradicije indijske i kineske kulture, premda, zapravo, dale­ko više kineski nego indijski, a od dvanaestog se stoljeća duboko i najkreativnije ukorijenio u kulturi Japana. Kao plod ovih velikih kultura, i kao jedinstven i posebno poučan primjer puta oslobođenja, zen je jedan od najdragocjenijih po­klona Azije svijetu.

Porijeklo zena je isto toliko taoističko koliko i budističko, a, pošto mu je osobitost tako čudesno kineska, možda je najbolje započeti istraživanje njegovog kineskog porijekla — ilustrirajući, u isto vrijeme, što se misli pod putem oslobođe­nja, primjerom taoizma.

Veliki dio poteškoća i mistifikacija koje zen postavlja pred studenta sa Zapada rezultat je njegovog nepoznavanja kineskog načina mišljenja koji se zapanjujuće razlikuju od našeg i koji je, upravo iz tog razloga, od posebne vrijednosti za nas ako želimo zauzeti kritički stav naspram naših vlastitih ideja. Problem, ovdje, nije samo ovladati drukči­jim idejama, onima koje se od naših razlikuju kao, recimo, Kantove teorije od Descartesovih, ili kalvinističke od kato­ličkih. Problem je uočiti razlike među osnovnim premisama misli i u samim metodama mišljenja, a ove se tako često pre­viđaju da je naše tumačenje kineske filozofije sklono pro­jekciji karakteristično zapadnjačkih ideja na kinesku termi­nologiju. Ovo je neizbježna činjenica pri proučavanju azijske fi­lozofije uz pomoć čisto literarnih metoda naše nauke, jer riječi mogu biti komunikativne samo između onih koji dijele slič­na iskustva.

Ovim se ne ide tako daleko da se tvrdi kako jedan toliko bogat i suptilan jezik kakav je engleski jednostavno ne može izraziti kineske ideje. Naprotiv, njime se može reći mnogo više no što su neki izučavaoci zena i taoizma, Kinezi i Japan­ci, vjerovali da je moguće, a njihovo poznavanje engleskog je­zika bilo je na zavidnom nivou. Poteškoća ne leži toliko u jeziku koliko u misaonim obrascima koji su oduvijek smatra­ni neodvojivima od akademskog i naučnog prilaza predme­tu. Nepodesnost tih obrazaca za takve predmete kao što su taoizam i zen u mnogome je stvorila utisak da je „orijentalni um" misteriozan, iracionalan, i nedokučiv. Nadalje, ne mo­ramo smatrati da su te stvari toliko posebno kineske ili ja­panske da ne bi bilo dodirnih točaka ni sa čim iz naše kultu­re. Koliko god bilo točno da ni jedan od formalnih odjeljaka zapadne nauke i misli ne odgovara putu oslobođenja, divna studija R. H. Blytha Zen u engleskoj književnosti jasno je pokazala da su osnovni uvidi zena univerzalni.

 

Razlog s kojeg taoizam i zen predstavljaju, na prvi pogled, takvu zagonetku za zapadni um jeste to što mi imamo skučen pogled na ljudsko saznanje. Za nas je skoro sve zna­nje ono što bi jedan taoista nazvao konvencionalnim zna­njem, jer mi ne smatramo da nešto znamo ako to ne može­mo sebi predstaviti riječima, ili nekim drugim sistemom ko­nvencionalnih znakova, kakvi su matematička ili muzička notacija. Takvo znanje naziva se konvencionalnim, jer su kodovi za komunikaciju stvar društvenog dogovora. Baš kao što ljudi koji govore jednim jezikom imaju prešutne do­govore u pogledu određenih riječi za određene stvari, tako i članovi svakog društva i svake kulture jesu ujedinjeni veza­ma komunikacije koja se zasniva na svakovrsnim dogovori­ma o klasifikaciji i vrednovanju djela i stvari.

 

Stoga je zadatak obrazovanja da učini dijete sposobnim da živi u društvu, navodeći ga da uči i prihvati njegove kodove — pravila i konvencije komunikacije putem kojih se društvo održava. Prvo je tu govorni jezik. Dijete se uči da prihvati „drvo" a ne „frtž" kao dogovoren znak za ono (pokazuje mu se objekt). Nemamo poteškoća da shvatimo da je riječ „drvo" stvar konvencije. Ono što je daleko manje očigledno jeste da konvencija upravlja i opisom stvari kojoj se ta riječ pripaja. Jer dijete mora naučiti ne samo koje riječi stoje za ko­je stvari, već i način na koji se njegova kultura prešutno slo­žila da odijeli stvari jednu od druge, da označi granice unutar našeg svakodnevnog iskustva. Tako naučna konvencija određuje da li će jegulja biti riba ili zmija, a gramatička ko­nvencija odlučuje o tome da li će jedno iskustvo biti nazva­no objektom ili događajem, odnosno akcijom. Koliko su ta­kve konvencije arbitrarne može se vidjeti iz ovog pitanja: „Što se dešava s mojom pesnicom (imenica — objekt) kad otvorim šaku?" Objekt čudesno iščezava jer je jedna akcija prikrivena djelom govora koji se obično pripisuje nekoj stva­ri! U engleskom jeziku su razlike između stvari i akcija jasne, ako i ne uvijek logične, odijeljene, ali veliki broj kineskih riječi služi i za imenice i za glagole — tako da onaj tko razmi­šlja na kineskom nema poteškoća da sagleda kako su objek­ti također i događaji, da je naš svijet zbir procesa, prije nego en­titeta.

Pored jezika, dijete mora prihvatiti i mnoge druge forme kodova. Jer neophodnosti zajedničkog življenja zahtijevaju dogovor u pogledu kodova zakona i morala, etikecije i umjetnosti, težina, mjera i brojeva i, nadasve, uloga. Imali bismo poteškoća pri međusobnom komuniciranju ako se ne bismo identificirali u terminima uloga — otac, učitelj, radnik, umjetnik, „običan momak", gospodin, sportaš, i tako dalje. U mjeri u kojoj sebe identificiramo s nekim od ovih stereotipa i pravilima ponašanja koja im se pripisuju doživljavamo da mi jesmo netko, jer ljudi oko nas imaju manje poteškoća da nas prihvate — odnosno, da nas identificiraju i osjete da smo „pod kontrolom". Susret između dva neznan­ca u gostima kod nekog trećeg uvijek je pomalo zbunjujući ako domaćin, pri upoznavanju, nije identificirao njihove uloge, jer ni jedan ne zna koja pravila konverzacije i akcije treba slijediti.

Još jednom, lako je sagledati konvencionalni karakter uloga. Jer čovjek koji je otac isto tako može biti i doktor, ili umjetnik, baš kao i službenik i brat. I očigledno je da će, čak i ukupan zbir ovih naziva za uloge, biti nedovoljan za odgo­varajući opis samog čovjeka, iako ga može postaviti u izvjesne opće klasifikacije. Ali konvencije koje određuju ljudski identitet tananije su i daleko manje očigledne nego ove. Mi učimo, vrlo pomno, mada mnogo manje eksplicitno, da se­be identificiramo s jednim podjednako konvencionalnim pogledom na „mene samog". Jer je konvencionalno „sepstvo" ili „ličnost" uglavnom složeno od historije, koja se sa­stoji od odabranih sjećanja, a nastaje od trenutka rađanja. Prema konvenciji, ja nisam jednostavno ono što činim sa­da. Ja sam isto tako i ono što sam učinio nekad, a moja ko­nvencionalno izdata verzija moje prošlosti sačinjena je tako da izgleda skoro stvarnije „ja" nego ono što sam u ovom trenutku. Jer ono što ja jesam izgleda tako prolazno i nedo­dirljivo, a ono što sam bio je utvrđeno i konačno. To je čvr­sta osnova za predviđanje što ću biti u budućnosti, i tako proizlazi da sam bliže identificiran s nečim što više ne po­stoji nego sa onim što trenutno jeste!