Četvrta Plemenita Istina opisuje Osmostruku Stazu Budi­ne Dharme, to jest, metodu ili doktrinu putem koje se samo-osujećenje okončava. Svaki dio staze ima ime kojem pret­hodi riječ samyak (palijski, samma), što znači „savršen" ili „potpun". Prva dva dijela odnose se na misao; sljedeća četiri na akciju; a posljednja dva na kontemplaciju ili pozornost.

Imamo dakle:

1. Samyag-drishti, potpun uvid.

2. Samyak-samkalpa, potpuno razumijevanje.

3. Samyag-vak, potpun (t.j. istinit) govor.

4. Samyak-karmanta, potpuna akcija.

5. Samyagajiva, potpuna predanost.

6. Samyag-vyayama, potpuna primjena.

7. Samyak-smriti, potpuno sjećanje.

8. Samyak-samadhi, potpuna kontemplacija.

Bez detaljne rasprave o ovim dijelovima, možemo jedno­stavno reći da se prva dva odnose na pravilno shvaćanje doktrine i ljudske situacije. Na neki način prvi dio, „potpun pregled", sadrži sve ostale, pošto je metoda budizma prije sve­ga vježbanje jasne svjesnosti, sagledavanje svijeta yathabhutam — onakvim kakav jeste. Takva svijest je živa pažnja koja se obraća na vlastito neposredno iskustvo, na svijet onako kako se tog trena doživljava, tako da se čovjek ne zavodi imenima i nazivima. Samyak-samadhi, posljednji dio staze, savršenstvo je prvog, označava čisto iskustvo, čistu pozor­nost, kad više nema dvojnosti saznavaoca i saznatog.

Dijelovi koji se bave akcijom često se pogrešno shvaćaju jer imaju sličnosti sa „sistemom poduka" koje mogu zavarati. Budizam ne dijeli zapadnjačke poglede o postojanju mo­ralnog zakona, nametnutog od Boga ili prirode, koji je čo­vjek dužan slijediti. Budini stavovi o ponašanju — uzdržava­nje od oduzimanja života, uzimanja onog što nije dano, izrabljivanja strasti, laganja, opijanja — slobodno su uzeta pravila kao prikladna, s namjerom da uklone prepreke ja­snoj svjesnosti. Ne pridržavati se tih stavova proizvodi „lošu karmu", ne zato što je karma zakon ili moralna odmazda, već što svaka motivirana i svrsishodna akcija, bila ona ko­nvencionalno dobra ili loša, jeste karma u mjeri svoje usmjerenosti ka grabljenju života.

Uopćeno govoreći, konvencio­nalno „loše" akcije više su grabljenje nego „dobre". Ali viši stupnjevi budističke vježbe isto se toliko bave otplitanjem od „dobre karme" koliko i od „loše". Tako da je potpuna akcija u krajnjem slučaju slobodna, nenamještena, sponta­na, u doslovno istom smislu kao i taoistički wu-wei.

Smriti, opominjanje, i samadhi, kontemplacija, čine dijelove koji se bave meditacijom, unutrašnjim, mentalnim vježbanjem na Budinom putu. Potpuno opominjanje jeste stal­na svijest, promatranje svojih osjeta, osjećanja, i misli — bez svrhe ili primjedbe. To je totalna jasnoća i prisutnost uma, aktivno pasivna, pri čemu događaji dolaze i odlaze kao odrazi u ogledalu: ništa se ne odražava osim onog što jeste.

Hodajući, stojeći, sjedajući, ili ležeći on shvaća što radi, tako da sagledava svoje tijelo kao takvo kakvo jeste čime god da je zauzeto... Odlazeći i vraćajući se, gledajući pred sebe ili unaokolo, savijajući ili pružajući ruku ...on djeluje čiste svesti.

Putem takve svjesnosti sagledava se da je odvajanje misli­oca od misli, saznavaoca od saznatog, subjekta od objekta, potpuno apstraktno. Nema uma, s jedne strane, i njegovog iskustva, s druge: postoji samo proces doživljavanja u ko­jem nema ničeg da se ugrabi, kao objekt, i nekog, kao su­bjekta da to ugrabi. Sagledan na taj način, proces doživlja­vanja prestaje da se hvata za samog sebe. Misao slijedi misao bez prekida, to jest, bez ikakve potrebe da sebe odvoji od sebe, i tako postane vlastiti objekt.

„ Gdje ima objekta, tu se misao javlja". Da li je, onda, mi­sao jedna stvar a objekt druga? Ne, ono što je objekt, upra­vo to je misao. Kada bi objekt bio jedna stvar, a misao dru­ga, onda bi postojalo dvostruko stanje misli. Tako da je objekt sam upravo misao. Može li, onda, misao razmatrati misao? Ne, misao ne može razmatrati misao. Kao što oštri­ca sablje ne može presjeći sebe, kao što vrh prsta ne može se­be dodirnuti, tako ni misao ne može sebe sagledati.“

Ova nedvojnost uma, kad on više nije podijeljen protiv se­be, jeste samadhi, a pošto iščezava to besplodno zamlaćivanje uma koji pokušava sebe uhvatiti, samadhi je stanje du­bokog mira. To nije nepokretnost totalne neaktivnosti jer, jednom kad se um povrati u prirodno stanje, samadhi opstaje sve vrijeme, pri „hodanju, stajanju, sjedenju i leža­nju". Ali je, od najranijih vremena, budizam naročito pri­davao važnost vježbanju opominjanja i kontemplacije u sjedećem stavu. Većina prikaza Bude pokazuju ga u sjedećem stavu dok meditira, u posebnom stavu poznatom kao padmasana, stav lotosa, ukrštenih nogu i opuštenih stopala s tabanima nagore, preko slabina.

Meditacija u sjedećem stavu nije, kako se često pretpo­stavlja, duhovna „vježba", postupak koji se slijedi radi zad­njeg cilja. S budističke točke gledišta, to je samo ispravan način sjedenja i savršeno je prirodno ostati u sjedećem polo­žaju dokle god čovjek nema što drugo raditi i sve dok ga ne obuzme nervno uzbuđenje. Nemirnom temperamentu Zapadnjaka meditacija u sjedećem položaju može izgledati kao neprijatna vježba jer mi, izgleda, nismo sposobni sjediti „radi sjedenja" a da nas ne spopadnu napadi grižnje savjesti, da ne osjetimo kako bi trebalo raditi nešto značajnije da bismo opravdali svoje postojanje. Da bismo umilostivili nemirnu savjest, meditaciju u sjedećem stavu moramo promatrati kao napor, disciplinu sa zadnjom namjerom. A upravo na toj točki ona prestaje biti meditacija (dhyana) u budističkom smislu, jer gdje ima svrhe, gdje ima traga­nja za rezultatima i grabljenja, nema dhyane.

Ova riječ dhyana (palijski, jhana) prvobitni je sanskrtski oblik kineske riječi ch'an i japanske zen, pa je, odatle njeno značenje od vrhunske važnosti za razumijevanje zen budi­zma. „Meditacija" u uobičajenom značenju „razmišljanja o stvarima" ili „mozganja" vrlo je loš prijevod. Ali su alternative, kao „trans" ili „obuzetost" još gore, jer nagovještavaju stanje hipnotičke opčinjenosti. Najbolje rješenje je, izgleda, ostaviti dhjanu neprevedenom i uključiti je u naš rječnik kao što smo pridodali nirvanu i Tao.

Kako se koristi u budizmu, termin dhjana obuhvaća i sjećanje (smriti) i samadhi, a najbolje se može opisati kao sta­nje jedinstvene jednousmjerene pozornosti. S jedne strane, ona je jednousmjerena u tom smislu što je fokus na sada­šnjem, jer za čistu svjesnost nema ni prošlosti ni budućnosti, već postoji samo taj jedan trenutak (ekaksana) kojeg zapad­ni mistici nazivaju Vječno Sada. S druge strane, jednousmjereno je u tom smislu što je to stanje svijesti koje ne razlikuje saznavaoca, saznavajuće, i saznato.

Jedan Tathagata (t. j. Buda) vidi ono što ima da bude viđeno, ali on ne obraća pažnju (na mannati, ne zamišlja) na ono što je viđeno, neviđeno, vidljivo, ili na onog koji vidi. Isto je i pri slušanju, osjećanju, i saznavanju: on ne misli o tome u tim kategorijama.

Teškoća koja se nama javlja pri procjenjivanju značenja dhyane javlja se uslijed strukture našeg jezika koji ne dozvo­ljava upotrebu prelaznog glagola bez subjekta i predikata. Kad postoji „znanje", gramatička konvencija zahtijeva da postoji netko tko zna i nešto što je znano. Toliko smo se privikli na takvu konvenciju u govoru i mišljenju da više ne shvaćamo da je to konvencija i da ne odgovara uvijek stvar­nom iskustvu saznavanja. Tako, kad kažemo „Svjetlost je bljesnula" donekle je lakše prozreti gramatičku konvenciju i shvatiti da je bljeskanje svjetlost. Ali je dhyana, kao mental­no stanje oslobođenog ili probuđenog čovjeka, po prirodi oslobođeno te zbrke između konvencionalnih entiteta i stvarnosti. Intelektualna nelagodnost, koju osjećamo pri po­kušaju da zamislimo saznavanje bez određenog „nekog" ko­ji saznaje i određenog „nečeg" što se saznaje, slična je nela­godnosti koju bismo osjetili da se na zvaničnoj večeri pojavi­mo obučeni u pidžamu. Greška je konvencionalna, ne egzi­stencijalna.

Još jednom, dakle, vidimo kako konvencije, kako ma­ja mjerenja i opisivanja nastanjuje ovaj svijet onim duhovima koje nazivamo entitetima i stvarima. Toliko je moć konvencije hipnotička, toliko zavodljiva, da počinjemo te duhove da doživljavamo kao stvarnosti, od njih da pravimo objekte ljubavi, ideala, cijenjenih posjeda. Ali je problem toga što će se dogoditi sa mnom kada umrem, koji je pun strepnje, ipak kao da pitamo što se događa sa pesnicom kad se rastvori ša­ka, gdje odlazi krilo kad ustanemo. Možda smo sada u sta­nju da shvatimo čuvenu nauku budističke doktrine koju daje Visudhimagga:

Patnja samo postoji, nikog tko pati;

Djela ima, ali ga nitko ne čini;

Nirvana jeste, ali nitko ne traga za njom;

Staza je tu, ali nema nikog tko njom putuje.

 

Nastavlja se ...