Β. PRETHODNICE IDEJE SINHRONICITETA

Kauzalni princip nam kazuje da je veza causa i effectus nešto neophodno. Princip sinhroniciteta nam kazuje da su karike smisaone koincidencije spojene pomoću jednovremenosti i pomoću smisla. Dakle, ako pretpostavimo da ESP eksperimenti kao i mnoga pojedinačna posmatranja utvrđuju činjenice, onda iz toga proizilazi zaključak da, pored povezanosti uzroka  i dejstva, u prirodi postoji još jedan faktor koji se izražava u početku događaja, a koji nam se pojavljuje kao smisao. Smisao je pridodato antropo-morfno značenje, ali formira neophodni kriterijum fenomena sinhroniciteta. U čemu onaj faktor, koji nam izgleda kao smisao, postoji po sebi, izmiče mogućnostima spoznaje. Ali kao hipoteza on ne predstavlja takvu nemogućnost kao što bi se pomislilo u prvom trenutku. Naime, mora se uzeti u obzir da naše zapadnjačko shvatanje i stav nije jedino moguće i najobuhvatnije, već da ono u izvesnom smislu predstavlja predubeđenje i jednostranost, koje bi možda trebalo podvrgnuti korekciji. Vrlo stari kulturni narod Kineza od davnina je u izvesnom smislu mislio drugačije od nas, a ako slično hoćemo da pronađemo i u našoj kulturi — bar što se tiče filozofije — onda bi trebalo da se vratimo sve do Heraklita. Samo na nivou astrologije, alhemije i mantičkih procedura nema principijelnih razlika između našeg i kineskog stava. Zbog toga je i razvitak alhemije tekao paralelnim putevima. kako na zapadu tako i na

istoku, ka istom cilju i sa delom identičnim formiranjem pojmova.5*

U kineskoj filozofiji od davnina postoji centralni pojam, čiju su oznaku Tao jezuiti preveli sa »Bog«. Ovo je, međutim, tačno samo u zapadnom smislu. Drugačiji prevod, kao proviđenje i slično samo su pomagala za nuždu. R. Vilhelm (Wilhelm) je na genijalni način Tao protumačio kao smisao." Pojam Tao vlada nad celokupnim mišljenjem i pogledom na svet Kine. Ovu ulogu igra kod nas kauzalnost, ali ona je ovo dostigla tek tokom  dva poslednja stoleća, zahvaljujući nivelisanom uticaju statističke metode s jedne i besprimernom uspehu prirodnih nauka s druge strane, pri čemu je izgubljena metafizički zasnovana slika sveta.

Ο Tao Lao-Ce daje sledeći opis u čuvenom Tao Te King:

Postoji nešto što je bez razlike potpuno, Sto prethodi nastanku neba i zemlje.

Kako tiho! Kako prazno! Samostalno i nepromenjeno, Neometano grede u krug. Može se smatrati majkom sveta. Ne znam njegovo ime.

Označavam ga kao Tao (Vilhelm: »smisao«) Po potrebi zovem to: veličina.

Tao »odeva i hrani sva bića a nije njihov gospodar«. Lao-Ce to označava kao ništa,™ čime, kako kaže Vilhelm, samo dovodi do izražaja njegovu »suprotnost prema svetu stvarnosti«. Lao Ce ovako opisuje njegovo biće:

Trideset paoca obuhvataju glavčinu: Na

541 Up. Psychologie und Alchemie, S. 486 (Ges. Werke XII), i Symbolik des Geis tes , S. 115 (Ges. Werke XI); dalje učenje chen-jen kod Wei Po-Yang, Isis XVIII (1932) i kod Ch'uang-tse (Dschuang-dsi).

57 Vidi  Wilhelm  i  Jung,  Das  Geheimnis  der   Goldenen Blüte, S. 90 (Ges. Werke XIII).

58 Tao je kontigent,  po  recima  A.  Spajzera  (Speiser),  on je »čisto ništa« (Über die Freiheit) .

ničemu počiva dejstvo kola

(doslovce: upotrebljivost), Covek pravi činije i lonce za posude: Na ničemu onda počiva dejstvo suda. Covek otvara vrata i prozore na sobi, Na ničemu onda počiva dejstvo sobe. Stoga: nešto stvara stvarnost. Ništa stvara dejstvo.

»Ništa« je očevidno »smisao« ili »svrha« i zbog toga nazvano ništa, pošto se po sebi i za sebe ništa ne dešava u smisaonom svetu, već samo u njegovom poretku.** Tako Lao Ce kaže:

Covek gleda za njim i ne vidi ga.

to se zove imenom: vazdušnost Covek osluškuje za njim i ne čuje ga,

to se zove imenom: razređenost. Covek grabi za njim i ne hvata ništa,

to se zove imenom: bestelesnost. To znači bezoblično obličje, Nestvarna slika, To znači magličastu nejasnost, Susrevši ga ne vidiš mu lik. Prateći ga ne vidiš mu leda.

Radi se dakle«, tako piše Vilhelm, ο koncepciji koja leži  na  granici  sveta  pojava.«  Suprotnosti  u  njoj  su

»postavljene u nerazličnostima«, ali potencijalno prisutne.

»Ove  klice«  nastavlja  on  »ukazuju  na  nešto  što  prvo

odgovara nekakvoj vidljivosti, nečem slikovitom — drugo odgovara nekoj čujnosti, nečemu rečitom,, treće odgovara nekom širenju, nečemu uobličenom. Ali ovo trostruko nije jasno odvojeno i definisano, već je besprostorno (nema gore i dole) i bezvremensko (nema napred i nazad) jedin- stvo. Tako Tao Te King kaže:

Tao (»smisao«) prouzrokuje stvari Sasvim

*» Wilhelm, Chines is che Lebens xoeis hext: »Odnos smisla (Tao) i stvarnosti ne može se obuhvatiti kategorijom uzroka i dejstva ...«

maglovito, sasvim nejasno Tako nejasne, tako maglovite su u njemu slike. Tako maglovite, tako nejasne su u njemu stvari...

Stvarnost, smatra Vilhelm, je pojmovno saznaj-na, pošto se po kineskom shvatanju u samim stvarima krije nešto »racionalno«.*0 Ovo je osnovna zamisao smisaone koincidencije; ona je moguća zbog toga što obe strane spaja isti smisao. Tamo gde pre-valira smisao, tu proizilazi red:

Smis ao (Tao) kao najviši je bezimenog prostora Kada bi ga plemići i kraljevi mogli sačuvati. Sve bi stvari najmili kao goste. Narod bi bez naredbi, sam od sebe našao ravnotežu On ne dela.

A ipak sve dolazi samo od sebe.

On je opušten A ipak zna da planira. Nebeska mreža je tako velika, tako velika. Širokih okaca a ipak ništa ne gubi

Cang-Ce (Platonov savremenik) kaže ο psihološkoj pretpostavci Taoa: »Stanje, gde Ja i ne-Ja više ne stvaraju suprotnost zove se stožer Taoa (smisla).«"1 Ovo zvuči kao kritika našeg prirodnonaučnog pogleda na svet, kada kaže: »Smisao (Tao) tamni kada se sagledavaju samo mali gotovi isečci postojanja«,** ili: »Ograničenja nisu prvenstveno zasnovana u smislu postojanja. Postavljena značenja nisu prvobitno svojstvena recima. Razlikovanja potiču tek od subjektivnog načina posmatranja.«** Majstor starog veka, Cang Ce kaže na drugom mestu, pretpostavljajući

«° Wilhelm, L c, S. 19.

м Dschuang Dsi, Das wahre Buch vom südlichen Blu te nland. Buch II, S. 14. « Buch II, S. 13. « Buch II, S. 17 kao ishodnu tačku

»stanje u kome još nije započelo postojanje stvari. Time je,

u stvari, dostignuta krajnja tačka, preko koje se ne može

preći. Najbliža pretpostavka bila je da, doduše, ima stvari,

ali da još nije započela njihova deljivost. Sledeća

pretpostavka bila je da doduše u izvesnom smislu postoje

izdvojenosti, ali još nije započelo potvrđivanje i odricanje.

Kroz razvitak potvrđivanja i odricanja bledi smisao

(Tao).«*4 »Spoljnje slušanje ne srne prodreti dublje od uva;

razum ne srne da zaželi nekakvo van-redno postojanje,

inače će duša postati prazna i u sebe upiti svet. A smisao

(Tao) je ono što oseća ovu prazninu.« Ko ima uvida, kaže

Cang-Ce, taj »koristi svoje unutrašnje oko, svoje

unutrašnje uvo da prodre u stvari i nije mu potrebna

umna spoznaja.«*5 Ovim se očigledno ukazuje na

apsolutno znanje nesvesnog, to jest na mikrokosmičko

postojanje makrokosmič-kih događaja.

Ovaj taoistički pogled je tipičan za kinesko mišljenje uopšte. Ono je, ako je ikako moguće, celomto, kako ističe Granet (Granet), izvanredni poznavalac kineske psihologije.1'* Ova svojstvenost može se zapaziti i u običnom razgovoru sa Kinezima — nama na izgled jednostavno, precizno pitanje ο nekoj pojedinosti daje povoda kineskom misliocu za neočekivano obuhvatan odgovor, upravo tako kao da se od njega tražio vlat trave

—  on kao odgovor pruža čitavu livadu. Za nas pojedinosti

vrede za sebe; istočnjačkom duhu uvek dopunjuju celokupnu sliku. U ovoj celovitosti su obuhvaćene, kao u primitivnoj ili u našoj (delom još postojećoj) srednjovekovnoj, pred-naučnoj psihologiji i stvari čiju vezu sa ostalima možemo shvatiti samo još kao »slučajnu«, to jest kao koincidenciju, čiji smisao izgleda arbitraran. Tu spada i srednjovekovno prirodnofilozofsko učenje corre-

li* Buch II, S. 15. «s Buch IV, S. 29.

ββ La Pensée chinois e. Takođe i Abegg.  Os tas ien  denkt anders .

spondentia*'1 a posebno već antičko shvatanje ο simpatiji svih stvari (ονμπάθ-ειατώνόλων). Hipokrat kaže: σύρροια μια, σύμπνοια μια, πάντα σνμπαθέα, κατά μέν ούλομελίην πάντα, κατα μέρος δέ τα έν εκάστω μέρει μέρεα πρός τό έργου, άρχή μεγάλη ες

Ζσχατον μέρος άπικυέετα, έξ έσχατου μέρεος ε£ς αρχήν μεγάλην

άπιχνέετας, αία φύσις είυοι καί μή είυα.63 Ali univerzalni princip nalazi se i u najmanjem deliću, koji se stoga podudara sa celinom.

Mišljenje interesantno za naša razmatranja sreće se kod Fila (Philo) (rod. oko 25. pre n.e. a umro 42. g. n.e.):

»Pošto je Bog zaželeo da početak i kraj postojećeg pod sobom (tako) usaglasi da stvari budu povezane pomoću neophodnosti i prijateljstva, on je kao početak načinio nebo, a kao kraj čoveka; prvo (je stvorio) kao najpotpunije od neprolaznih opažajnih stvari, drugo kao najbolje od iz zemlje rođenih prolaznih bića, kao malo nebo — ako se hoće reći istina — koje u sebi nosi odsjaj mnogih, zvezdama sličnih priroda. Kako su prolazno i neprolazno suprotnosti, on je obome, početku i kraju, dao najlepše obličje; početku, kao što je rečeno, obličje neba, kraju obličje čoveka.«**

Ovde je veliki princip (άρκή μεγάλη) ili početak neba, to jest firmamentum, dat čoveku kao mikro-kosmos, pošto čovek sadrži odsjaj zvezdanih priroda, dakle, kao najmanji deo i kraj stvaralačkog dela opet sadrži celimi.

Prema Teofra^tu (371—288. pre n.e.) nadčulno i čulno povezano je pomoću spojnice srodnosti. Ova spojnica ne može biti matematika, već po svoj pri-

β7 Gospodin profesor V. Pauli mi je prijateljski skrenuo pažnju da je Nils Bor u cilju oznake onog uopštavanja, koje posreduje između predstave diskontinuiteta (cestica) i kontinuiteta (talas), koristio izrazom  »korespondencija«,  prvobitno  formulisan  (1913—1918)  kao

»princip         korespondencije« a      kasnije    (1927)      kao »argument korespondencije«.

88 »Jedno slivanje, jeda?i udisaj (conflatio), sve se zajedno oseća. Sve u odnosu na celinu, ali i sve u odnosu na deo u svakom delu (prisutni) deo sa namerom dejstva. Veliki princip dopire do najspoljnijeg dela, iz najspoljnijeg dela dospeva se u veliki princip: jedna priroda, bivstvo i nebiv-stvo.« (De alime nto. Traktat pripisivan Hipokratu).

*ч Philo Alexandrinus. 1. c. 82. I. p. 28,

lici samo božanstvo.'0 Isto tako su kod Plotino, pojedinačne

duše, koje potiču iz jedne svetske duše, simpatične ili antipatične u međusobnom odnosu, pri Čemu udaljenost ne igra nikakvu ulogu.71 Slični pogledi sreću se ponova kod Pika dela Mirandola (Pico della Mirandola): »Est enim primum ea in rebus unitas, qua unumquodque sibi est unum sibique constat atque cohaeret. Est ea secundo, per quam altera alteri creatura unitur, et per quam demum omnes mundi  partes unus sunt mundus. Tertia atque omnium principalissima est, qua totum universum cum suo opifice quasi exercitus cum suo duce est unurn.«" Pod trostrukim jedinstvom Piko podrazu-meva nešto prosto, koje shodno trini tetu ima trostruki aspekt (unitas ita ternario distincta, ut ab unitatis simplicitate non discedat). Za njega je svet takoreći jedno biće, vidljivi Bog, u kome je prirodno od početka sve sređeno tako kako odgovara delovima živog organizma. Svet izgleda kao corpus mysticum Boga, kao što je crkva ono što je Hristos, ili ono što je u disciplinovanoj vojsci mač u ruci glavnokomanduju-ćeg. Poredak svih stvari po Božjoj volji je gledište koje kauzalnosti ostavlja vrlo skroman prostor. Kao što u živom telu različiti delovi istovremeno funkcio- nišu sa smisaonim skladom, tako su i događaji u svetu u međusobnoj smisaonoj  vezi, koja se i.e može izvesti iz imanentne kauzalnosti. Uzrok ovog je što u jednom kao i u drugom slučaju ponašanje delova zavisi od njima nadređenog centralnog vodstva.

U  svome traktatu  De hominis  dignitate  Piko  kaže:

«Nascenti homini omnifaria semina, et omni

70 Zeller, Dte Philos ophte der Griechen, II, 2. deo S. 654

71 Enneaden.  IV,  3,  8,  IV  4,  32.  citirano  u:  Drews,  Plettri,

p. 179.

74 »U prvoj liniji u stvarima je jedinstvo pomoću koga je svako sjedinjen sa samim sobom, iz samog sebe postoji ι sa samim sobom se slaže. Drugo je (ono) to (jedinstvo), pomoću kog se jedna kreatura sjedinjuje s drugom i pomoću kog konačno svi delovi sveta čine jedan svet. Treće i naj-glavnije je ono pomoću kog je cela vasiona sa svojim tvorcem jedno kao vojska sa svojim vođom.* (Heptaplus , lib. VI)

168

genae vitae germina indidit pater . . ,*n Kao što Bog predstavlja   neku   vrstu   kopule   sveta,   tako   i   čovek

predstavlja  isto  to  unutar  onoga  što  je  Bog  stvorio.

»Faciamus« kaže Piko, «hominem ad imaginem nostrani,

qui non tarn quartus est mundus, quasi nova aliqua natura, quam trium (mundus supercoelestis, sublunaris) quos diximus complexus et colligatio.«T4 Covek je u telu i duhu »mali Bog sveta«, mikroko-smosa (»Deus. . . hominem in medio (mundi) statuit ad imaginem suam et similitudinem formarum«). Kao i Bog tako je i čovek centar zbivanja i sve stvari su usmerene na njega." Ovo modernom shvatanju tako strano mišljenje dominiralo je slikom sveta sve do našeg vremena, naime sve dok prirodne nauke nisu utvrdile da je čovekova podređenost posledica njegove zavisnosti od prirode i njegove krajnje zavisnosti od uzroka. Na taj način je ideja po kojoj je zbivanje usmereno i određeno smislom (koji je otada važio kao ljudski) proterana u tako udaljeno i mračno područje, da je razum više nije mogao pronaći. Nje se Sopenhauer setio tako reći naknadno, pošto je kod Lajbnica ona još predstavljala težište objašnjenja sveta.

Zahvaljujući svojoj mikrokosmičkoj prirodi čovek je

sin neba, to jest makrokosmosa. »Ja sam zve-zda, koja sa vama prelazi svoju putanju« glasi ispo-ved liturgije Mitrasa.7* Mikrokosmos u alhemiji ima isto značenje kao i rotundum, od Zosima Panopolisa (3. vek) omiljeni simbol, koji je označavan i kao monas.

Ideja   da   unutrašnji   i   spoljašnji   čovek   zajedno

predstavlja celinu, Hipokratovo ούλομελΐη, naime mi

η Opera omnia, p. 315 »Pri rođenju Otac je čoveku usadio svuda seme i klice raznovrsnog života.«

74 Heptaplus , lib. V, cap. VI, p. 38. »Dajte da od ljudi stvorimo  sliku  nasu,  koja  doduše   nije   četvrti   svet   (dakle) niti   neka   druga   nova   priroda,   već   je   naprotiv   obuhvatnost i spoj tri (sveta, tj nadnebesnog, nebeskog i sublunarnog).<;

75 Pikosovo (Pikos) učenje je karakterističan primer srednjovekovnog korespondentnog gledišta. Dobar prikaz ko- smološkog i astrološkog slaganja sreće se kod Alfonsa  Rosen- berga, Zeichen am Himmel. Das Weltbild der As trologie.

76 Dieterich, Eine Mithras liturgie, S. 9.

169

krokosmos, dakle onaj najmanji deo u kome je ne- podeljeno prisutan »veliki početak« (αρχή μεγάλη) kao zamisao karakteriše i duhovni stil Agripe fon Neteshajma (Agrippa von Nettesheim). On kaže: »Est Piatonicarum omnium unanimis sententia, quemad-modum in archetypo mundo omnia sunt in omnibus, ita etiam in hoc corporeo mundo, omnia in omnibus esse, modis tarnen

diversis, pro natura videlicet sus-cipientium: sie  et elementa non solum non sunt in istis inferioribus, sed et in soelis, in stellis, in daemo-nibus, in angelis, in ipso denique omnium opifice et archetypo.«77 Poslednja interpretacija je već vrlo bliska pojmu arhetipske projekcije u modernoj psihologiji, iako još iz Sineziusovih (Synesius) dana sve do u novije vreme nije bilo spoznajne kritike, a da  ne  govorimo  ο  njenom  najnovijem  obliku,  naime

psihološkom. Agripa deli mišljenje sa platoničari-ma da u stvarima donjeg sveta leži izvesna snaga (vis), zahvaljujući kojoj se sve većim delom slažu sa gornjim svetom, i da su stoga životinje spojene sa »božanskim telima« (to jest nebeskim telima) i da od ovih primaju snagu.78 Uz to citira Vergilijev stih:

Haud equidem credo, quia sit divinius Ulis Ingenium, aut rerum fato prudentia maior.78

Time   Agripa   ukazuje   na   živim   bićima   urođeno

»znanje« ili »zamišljanje«, čemu se u naše vreme vraća Hans Driš (Hans Driesch).8* Covek nolens vo-lens zapada u ovakvu nedoumicu čim ozbiljno raz

77 De occulta philosophia libri tres, lib. I, cap. Vili, p. 12: Jednodušno shvatanje svih Platoničara jeste da je, kao u arhetipskom svetu, sve u svemu, isto tako i u telesnom svetu sve u svemu, doduše na različit način u zavisnosti od prirode primljenog (biće ili stvar). Tako i elementi nisu samo u ovom donjem svetu već i na nebu, u zvezdama, u demonima, u anđelima i najzad (takođe i) u tvorcu i arhetipu vasione.«

™ L. c, lib. I, cap. LV, p. 69. Slično kod Paracelsusa.

79 Bar ja ne verujem da su oni nadareni božanskim duhom ili sposobnošću predviđanja stvari koja je veća od proročanstva.

β» Driesch, 1. c, p. 80. i 82.

misli ο ka cilju usmerenim procesima u biologiji ili tačnije istraži kompenzatomu funkciju nesvesnog ili zaželi da razjasni fenomen sinhroniciteta. Ovi takozvani finalni uzroci postavljaju — čovek može okretati stvar kako hoće

—    predznanje bilo koje vrste. Sigurno to znanje nije spojeno sa sopstvenim Ja, dakle ne svesno, kao što ga poznajemo,  već,  naprotiv,  u  sebi  sastojeće  ili  prisutno

»nesvesno« znanje, koje bih ja označio kao apsolutno znanje. Pod tim ne treba razumeti spoznaju, već, kako je to pogodno formulisao Lajbnic, predstavu koja se sastoji iz bez-subjektivnih »simulacra«, iz slika, ili opreznije rečeno, izgleda da se sastoji. Ove postulisane slike su po svoj prilici isto ono što ja pretpostavljam pod arhetipovima, koji se kao formalni faktori mogu dokazati pri spontanom radu mašte. Izraženo modernim rečnikom ideja mikrokosmosa, koji sadrži »slike svih kreatura«, predstavljala bi kolektivno nesvesno.61 Pod »spiritus mundi*, »ligamentum animae et coporis«, «quinta essentia«82 koja je zajednička Agri-pi i amemičarima, svakako se misli na nesvesno. Ovaj duh

81 Up. moje izlaganje u: Der Geis t der Ps ychologie, Eranos- Jahrbuch XTV (1946), S. 385.

84 Ο tome kaže Agrippa (lib. I, cap. XIV, p. 19): »Quod-dam quintum super lila (elementa) aut praeter ilia sub-

sistens.«

83Lib. II, cap. LVII p. 203: »Tako je duša sveta izvestan jedinstveni   život   koji   sve   ispunjava,   sve   prožima,   sve   spaja i dovodi u sklad, stvarajući jedno iz mašine celog sveta.«

84L. c. »... potentius perfectiusque agunt, tum etiam promptius generant sibi simile«.

85Zoolog  A.  C.  Hardy  ima  slična  razmišljanja:   »...   Per- haps  our  ideas  on  evolution  may   be   altered   if   something akin to  telepathy  —  unconscious  no  doubt  —  were  found  to be a factor in moulding the patterns of behaviour among

koji »sve prožima«, to jest sve odražava, po Agripi je duša

sveta:  »Est  itaque  anima  mundi,  vita  quaedam  unica

omnia  replens,  omnia  perfundens,  omnia  colligans  et

connectens, et unara reddat totius mundi machinam . .

.«м   Zbog toga stvari, u kojima je posebno jak ovaj duh,

imaju tendenciju da se »stvaraju (sebi) sličnim«,84  to jest

da      proizvode      korespondenciju      odn.      smisaone

koincidencije.^ Agripa daje

dugu listu svih stvari, zasnovanih na brojevima od jedan do dvanaest.44 Sličnu, više alhemistički orijen-tisanu tabelu korespondencije nalazimo u jednom traktatu Egidijusa de Vadisa (Aegidius de Vadiš).87 Odavde bih želeo samo da podvučem »scala unitatis' pošto je naročito interesantna za istorijat simbolike: »Jod (početno slovo tetragramatona. Božjeg imena)

*  anima mundi — sol — lapis philosophorum — cor

*  Lucifer.«88  Moram se zadovoljiti napomenom da se ovde

radi ο pokušaju sređivanja arhetipova. U ovom pogledu

postoje empirijski dokazive tendencije nesvesnog.8i

Agripa je bio stariji savremenik Teofrastusa Pa- racelzusa i na ovog izvršio znatan uticaj.*0 Zbog toga nije čudno što su paracelzuske misli u svakom pogledu prožete idejom korespondencije. Tako Para-celzus kaže:

»Onaj ko hoće da bude filozof (i kao takav da ne bude varalica) on mora tako čvrsto poznavati osnove filozofije (da nebo i zemlju stvori u jedan mikrokosmos) da ne promaši ni za dlaku. Dakle i onaj ko hoće da prepiše lekarstvo tom ne srne ništa ni za dlaku nedostajati (i da lekar nalazi u čoveku) (samo ono što nebo i zemlja imaju; i

members of a species. If there was such a non-conscious group- behaviour plan, distributed between, and linking, the individuals of the race, we might find ourselves coming back to something like those ideas of subconscious racial memory of Samuel Butter, but on a group than an individual basis. (The Scientif ic Evidence f or Extra- Sens ory Perception, ρ 328).

88 Lib. II, cap. IV — cap. XIV.

87 Theatrum   chemicum,   I I :    Dxalogus   inter   Naturam   »t

f ilium Philos ophiae, p. 123.

88 Agrippa, 1. c. II. cap. IV, p. 104.

88 Up. istraživanje simbolike "Goldener Topf- od E.T.A Hoffman kod Aniela Jaffé, Bilder und Symbole aus ET.A. Hof f manns Märchen

»Der     Goldene     Topf ",     u    Ges taltungen     des     Unbe wus s ten,

Psychologische   Abhandlungen   VII   i   Jung,   Aion,   Beitrag   II   u:

Psychologische Abhandlungen Vili (Ges Werke IX/2, deo).                                                      75

•ο Up Paxarels us als gexs ttge Erscheinung, S. 47, Ges Werke.

da ovo dvoje ne razdvaja međusobno (pošto su oni jedno u jednom)«

itd.*' Psihološki usmereno na lekara, kaže se u »Pa- ragranumu«:9* »Zbog toga ne četiri već jedan arcanum, ali postavljen četvorougaono (kao kula na četiri vetra .. .)«n

Sta znači upravo ova izjava za alhemiju iscrpno sam

pokazao na drugim primeri-ma u mojoj knjizi Psychologie

und Alchemie (Psihologija i alhemija, 1944).

Slično je razmišljao i Johan Kepler (Johann Kepler).

Tako on u svom Tertius interueniens (1610)*4 kaže: (Donji

svet  je  vezan  za  nebo  i  njegovim  silama  upravlja  se

odozgd) »prema Aristotelovom učenju: naime da u ovom

donjem svetu ili zemaljskoj kugli postoji duhovna priroda,

geometrija, koja se javlja u geometrijskim i harmoničnim

spojevima   nebeskih   svetlosnih   zrakova   ex   instinctu

creatoris. sine ratio-cinatione erquicket. . .«*s

Ο astrološkom »karakteru«, to jest astrološkom sinhronicitetu, kaže sledeće: »Ovaj karakter se ne prima telom, jer je ovo isuviše nespretno za to, već prirodom same duše koja se ponaša kao tačka i zbog toga se može transformirati u svim tačkama con-fluxus radiorum . . .**

»Za treće je ovo isto tako čudnovata stvar da priroda, koja prima ove karaktere, isto tako prinuđava svoje pripadnike

na nešto isto-vetno in constellationibus coelestibus . . .*'

»Četvrtom, ne zna svaka priroda svoj karakter coele-

stem. . .«**

Kepler pretpostavlja da je tajna čudesnog odgovora zasnovana  u  zemlji,  pošto  je  ova  nadahnuta  pomoću

anima  telluris,  za  čije  postojanje  navodi  niz  dokaza,

između ostalih stalnu podzemnu toplotu, zemaljskoj duši

svojstveno stvaranje metala, mine

91 P. 35, slično u: Labyrinthus mećicorvm. XI, p. 204. »* L. c, p. 34.

93 Slične   predstave   sreću   se   i   kod   Jacob   Böhme,   De s ignatura rerum, I, 7. Covek ima u  sebi  sva  obličja  sva  tri sveta, pošto je on slika Božja ili biće svih bića ...«

94 Opera omnia, I.

95 L. c, p. 605, Thesis 64.

94 L. c, Thesis 65.

97 L. c, Thesis 67.

98 L. c., Thesis 68.

rala i fosila, facultas formatrix, koja je slična materinskoj utrobi i može da stvori obličja u unutrašnjosti zemlje koja se inače sreću samo spolja, naime obličja brodova, riba, kraljeva, papa, monaha, vojnika, itd.,** nadalje, bavljenje geometrijom, pošto ona stvara pet tela i šestougle figure u kristalima. Anima telluris sve ovo ima zbog prvobitnog podsticaja a ne zbog čovekovog prosuđivanja i zaključivanja.100

Sedište astrološkog sinhroniciteta nije u planetarna, već naprotiv u zemlji,101 ali ne u materiji već upravo u anima telluris. Stoga svaka vrsta prirodne ili žive snage u telu ima izvesnu božansku sličnost.101

Iz ove duhovne pozadine ističe se Gotfrid Vil-helm Lajbnic (Gottfried Wilhelm Leibniz (1646— 1716) sa svojom idejom prestabilirane harmonije, naime apsolutnog sinhronizma psihičkih i fizičkih događaja. Ovo učenje našlo je odjeka u »psihofizičkom paralelizmu«. Prestabilirana harmonija kao i ranije pomenuta Sopenhauerova ideja ο jedinstvu primae causae izazvane jednovremenosti i srodnosti kauzalno ne neposredno vezanih događaja, u osnovi uzev nisu ništa drugo do ponavljanje peripatetičkog gledišta, svakako sa modernijim determinističkim obrazloženjem u Sopenhauerovom slučaju i delimičnoj zameni kauzalnosti pomoću precediranog reda u Lajbnicovom. Za njega je Bog tvorac reda. Tako on poredi dušu i telo sa dva sinhronizovana časoimika;tnrt

i sa istim poređenjem izražava i međusobnu vezu monada

м Uporediti već opisani san moje pacijentkinje.

100»... formatrix facultas est in  visceribus  Terrae,  quae feminae  praegnantis   more   occursantes   foris   res   humanas, veluti eas videret, in fissilibus lapidibus exprimit, ut militum, monarchorum,  pontificum,  regum  et  quicquid  in  ore   homi- num  est...«  (Kepler,  Opera   omnia,   V,  p.  254;  kao  II,  p.  270 i VI, p. 178).

koje  s1u01p»r.i.m. iqleuoidstosvcrie.mpernioncispaatsuvsojicmauspaoestoijnanjteemrr,a aseddaeaste,

inpoank

minepđluasnoebtnisoipslsaisžu...k«a(o1.dea, ImI,epđ.u6n4j2i)m. a postoji naizmenič-no dejstvo ili kao daιοjϊe »B..o. gu,tpoomrendesgveonguospnštaetgurdaelijustmvav,ejlošanjeimdnaolimumpofase-cbunlotaptuomložiino scvoorpjuorriubkuus Dnaeinqjiuha.n« dOavmdegetrreabtasipmriimliteutditiin, enma-š(1ta. cm. iIIj,epu. k6a4z3a)o. profesor

Pauli, 1dMa Gje.

LWa.jbnLiecibnsivzo,juKliedienjeureο pshiinlohsroonphiziosvcahneimScčharsifotveni,cimVIa:

vZewreoivtaetnEorlpäruetuezreuongoddeflsamSaynsstekmogs fiülbozeor fadeAnrnVoeidr aeGhur ezliwncisxcahe(1n62d5e—n 1S6u9b9s)t.aUnzMe ne,taSp.h6y8s.icNaaviesrtaoj IsIIt,rauniodLnaojbsnuicnakaožcet:av»Oa dsmeiaehntniaa (pAorčneatlkdui GBoeguljiencsxvaAkuntovderpovieihnsdisvejoupesruapstpahnicloijsaop(dhuišcaa i ItI,elop). ta1k9o4)stnvaolraizoi, dsea porviemseleddbea s(apm. o2s9v6o)jeksoojpastgvleansei: za».k..onqeuod non amplius boro-logium voluntatis nostrae quadret cum horologio  motus in corpore.« Dalja

primedba (p. 297) precizira: » Voluntas nostra nullum habet influxum. causalitatem, determinationem, aut efficaciam quameunque  in motum ... cum cogitationes nostras bene excutimus, nullam apud nos invenimus ideam seu notionem determinationis ... Restat igitur Deus solus primus motor et solus motor, qui et ita motum ordinat atque đisponit et ita simul voluntati nostrae licet libere moderatur. ut eodem temporis momento conspiret et voluntas nostra ad projiciendum v.g. pedes inter ambulandum, et simul ipsa ilia pedum projectio seu ambulatio.« U odnosu na nona sci-entia (p. 298) se primeeuje: »Mens nostra... penitus inde-pendens est ab ilio (sci. corpore) ... omniaque quae de corpore scimus jam praevie quasi et ante nostram cognitionem esse in corpore. Ut illa quodammodo nos in corpore legamus, non vero inscribamus, quod Deo proprium est.« Ovo gledište u izvesnom smislu anticipira Lajbnicovo poređenje sa ба- sovnikom.

104L. c. XV: Die Monadologie, Par. 7, S. 151: »Monade nemaju prozore  kroz  koje  bi  nešto  izašlo  ili  ušlo  ...  Zbog  toga u dušu ne može da uđe ni supstancija ni akcidencija.«

105L. c. XI: Odgovor na primedbe u  Bayleschen  Wörter- buch, S. 105.

1M  Monadologie,  Par. 56, p. 163: »Posledica ovog spajanja 7i6li

prilagođavanja svih stvorenih stvari za svaku poje-

nadska živa tela »dušama«. »Duša sledi njene sop-stvene zakone a telo  isto tako  svoje,  ali oni se  susreću zahvaljujući harmoniji koja vlada između svih supstancija, pošto su sve ove predstava istog uni- verzuma.«107 Ovim je jasno izgovorena misao da čovek predstavlja  mikrokosmos.  Duše  su,  kako  kaže  Lajbnic

»uopšte živo ogledalo ili slike univerzuma stvorenih stvari.«

On ih s jedne strane razlikuje od duhova koje su »slike božanstva« i koje su »sposobne da spoznaju sistem univerzuma — da jedan njegov deo oponašaju stvarajući uzorke, pošto je svaki duh u svome području istovremeno malo božanstvo«108 s druge strane razlikuje ih od tela koje se upravlja »prema zakonima  dejstvenog uzroka ili po- kreta« dok duše »prema svrhovnom uzroku pomoću požudnih nagona, svrhe i sredstava.«10* U monadi, odnosno duši dolazi do promena čiji je uzrok »požudni nagon«.110 »Stanje podređeno promeni, koje obuhvata i predstavlja mnoštvo jedinstvene ili proste supstancije, nije ništa drugo do ono što ja nazivam predstava«, kaže Lajbnic.111 Predstava je unutrašnje, spoljnjem svetu prikazano stanje monade«, koje treba razlikovati od svesnog sagledavanja. Predstava je naime nesvesna.11- Ovde su grešili kartezi-janci, smatra on, pošto nisu računali ni u šta predstavu koju čovek ne opaža.113 Predstava monade odgovara znanju a njen požudni nagon Božjoj volji.'" Iz ovog izlaganja se vidi da Lajbnic, pored kauzalnog spoja, pretpostavlja i prestabilirani paralelizam događaja unutar i izvan monade. Na ovaj način

dinačnu i svake pojedinačne za sve ostale je da svaka prosta supstancija ima veze koje izražavaju sve ostale, tako da je ova posledično stalno živo ogledalo univerzuma.«' i«« Monadologie, Par. 78, p. 169.

i«8 Monadologie, Par. 83, p. 170, i Theodicee, B. Par. 147. '·» Monadologie, Par. 79, p. 169. i'» Monadologie. Par. 15, p. 153. »' Monadologie, Par. 14, S. 152.

1,2 L. c. XrV: U  razumu  zas novani  principi  prirode  i milost, Par. 4, p. 140.

na  Monadologie,  Par.  14,  p.  152.  Up.  raspravu  M.L.V.  Franz,

Traum des Des cartes .

i'4 Monadologie, Par. 48. ρ. 1Θ1 i Theodicee, Β Par. 149.

princip sinhroniciteta postaje apsolutno pravilo u svim slučajevima gde se radi ο istovremenom spolj-njem i unutrašnjem zbivanju. Ali nasuprot ovome moramo napomenuti da sinhronistički fenomeni koji se mogu utvrditi empirijski, predstavljaju, daleko od toga da stvore pravilo, relativno tako redak izuzetak, da se obično sumnja u njihovo javljanje. Oni su svakako u stvarnosti znatno češći no što se smatra da se može dokazati, ali još je nepoznato da li i u kome iskustvenom području oni formiraju takvu učestalost ili pravilnost da bi se moglo govoriti ο zakonomer-nom javljanju.1" Do danas znamo samo toliko da u osnovi svih takvih (srodnih) pojava mora postojati princip pomoću kog bi se mogle objasniti ove pojave.

Primitivno shvatanje kao i antička i srednjove-kovna gledišta pretpostavljaju jedan takav princip pored kauzalnosti. Još kod Lajbnica kauzalnost niti je jedina a još manje jedino dominantna. Tokom 18. veka kauzalnost je postala isključivi princip prirodnih nauka. Sa usponom prirodnih nauka u 19. veku svakako da je correspondentia nestala sa površine, zbog čega je izgledalo da je konačno nestao magijski svet ranijih vremena, sve do kraja ovog stoleća kada su osnivači Society for Psychical Research ovo pitanje ponova indirektno nabacili pomoću istraživanja takozvanih telepatskih fenomena.

Osnova gore opisanog srednjovekovnog načina mišljenja je magijska i mantička procedura, koja je oduvek igrala veliku ulogu. Nekom srednjovekovnom duhu Rineov eksperimentalni poredak izgledao bi kao magijska radnja, čiji efekat iz istog razloga ne bi bio čudnovat. On bi bio protumačen kao »prenos«, što je uostalom i danas slučaj, iako, kao što je rečeno, nema mogućnosti da se stvori empirijski zasnovana predstava prenosioca mediuma.

115 Ovde svakako ponovo moram istaći da se odnos tela i auše može shvatiti kao sinhronicitetni odnos. Ako bi se ova pretpostavka jednom potvrdila, onda bi se moralo i korigo-vati moje gledište da je sinhronicitet relativno redak fenomen. Videti u vezi sa ovim navode

C. A. Meier: 'Zeitgem äs se Probleme der Traumf ors chung, S. 22.

12 Jung, Odabrana dela. III       177

Nije potrebno da naglašavam da primitivnom duhu sinhronicitet predstavlja samu po sebi razumljivu pretpostavku, zbog čega na njegovom stupnju i nema slučajnosti. Nema tako reći zadesa, bolesti, smrtnog slučaja koji bi bio slučajan a počivao na »prirodnim« uzrocima. Sve se nekako zasniva na magičnom dejstvu.

Krokodila, koji zgrabi čoveka prilikom kupanja, poslala je vračara; bolest je prouzrokovao duh toga i toga; zmija, koja se javlja u grobu umrle majke, prirodno da je njena duša itd. Samo po sebi je razumljivo da se na primitivnom stupnju sinhronicitet ne javlja kao pojam sebe samog, već kao »magijska« kauzalnost. Ova predstavlja rani oblik našeg klasičnog kauzalnog pojma, dok je razvitak kineske filozofije iz konotacije magijskog stvorio magijski »pojam« Tao, smisaone koincidencije, ali ne i nauku koja bi počivala na kauzalnosti.

U odnosu na ljudsku svest sinhronicitet pretpostavlja aprioristički smisao, koji izgleda da postoji i izvan čoveka.116 Takva postavka se javlja pre svega u Platonovoj filozofiji, koja pretpostavlja postojanje transcendentalnih slika ili modela empirijskih stvari, takozvane είδη (obličja, species) čiji su odraz (είδωλα) stvari. Ova pretpostavka u ranijim stoleći-ma ne samo da nije pričinjavala nikakve teškoće, već je, naprotiv, bila nešto što se razume samo po sebi. Ideja a priori prisutnog smisla mogla bi da bude i u predstavi stare matematike, kao što to pokazuje ma- tematičar Jakobi (Jacobi) u svojoj parafrazi Silero-ve pesme Arhimed i mladić. On iznosi proračun Uranove putanje i zaključuje recima:

Ono što vidiš u kosmosu samo je božji odsjaj. U olimpijskom vrhu sedi večiti broj.

IM U odnosu na mogućnost da sinhronicitet nije samo psihofizička pojava, već da se može dešavati i bez učešća čo-vekove psihe, želeo bih već ovde da napomenem da se u ovom zamišljenom slučaju više  ne  bi  smelo  govoriti  ο  smislu,  već  mnogo  pre  ο is toro đnos ti ili konformitetu.

Velikom matematičaru Gausu pripisuje se izreka: »ό θεάς- ^ιθμητίξει.« (Bog se bavi aritmetikom).117

Pretpostavka  sinhroniciteta  i  jednog,  u  sebi  po-

stojećeg smisla, koja stvara osnovu klasičnog kineskog mišljenja i naivnu pretpostavku srednjeg veka, danas nam izgleda kao arhaizam koji treba, ako je ikako moguće, izbegavati. Zapad se koliko je to moguće otresao ove starovremske pretpostavke, ali svakako ne sasvim. Izvesne mantičke procedure izgleda da su izumrle, ali ostala je astrologija koja je u naše vreme dospela do nikada ranije dostignute visine. Cak ni determinizam prirodnonaučnog doba nije uspeo da sasvim ugasi ubedljivost principa sinhroniciteta. Pri tom se, na kraju krajeva, ne radi ο suje-verju, već ο izvesnoj istini koja nije tako dugo sa- gledana samo zbog toga što ima mnogo manje posla sa materijalnim aspektom događaja, već mnogo pre sa njihovim psihičkim aspektom. Moderna psihologija i parapsihologija su te koje jasno pokazuju da kauzalnost ne objašnjava izvestan poredak stvari i da je princip objašnjenja koji dolazi u obzir u ovom slučaju formalni faktor, naime sinhronicitet.

Zainteresovanima za psihologiju bih napomenuo na ovom mestu da se neobična predstava po sebi postojećeg smisaonog faktora nagoveštava u snovima. Kada se jednom u mome krugu diskutovalo ο ovom pojmu, nabačena je primedba: »Geometrijski kvadrat se ne sreće u prirodi, osim u kristalnim površinama.' Jedna od prisutnih dama prilikom ove diskusije sanjala je sledeće noći: u vrtu se nalazi velika udolina, na čijim se zidovima raspoznaju sedimentai slojevi. Tu je otkrila u jednom sloju tanke, duguljaste pločice od zelenog serpentina. Na jednoj od ovih vi-dela je crne, koncentrično sređene kvadrate. Crna

117 U jednom pismu iz 1830. godine Gaus piše: »Moramo s negodovanjem priznati da. ako je broj s amo produkt našeg duha, onda i prostor ima realnost izvan našeg duha.« »Leopold Kronecker, Über den Zahlbeprift", Werke, ΠΙ/1, p. 252). Isto tako Hermann  Weyl shvata  broj  kao  produkt  uma  (Wissenschaft  als   Symbolische Kons truktion des Menschen,  S. 375). Nasuprot tome, Markus Fierz (Zur -phys ikalischen Er kenntnis ) više naginje platonskim idejama.

1 2 «                                                                                                                                  179

Doja nije dodata bojenjem, već je to bila preboje-nost unutrašnjosti kamena, slično šarama ahata. Slične šare nalaze se još na dvema-trima pločama koje (snevačici površno poznat) uzima gospodin A."8 Drugi sneni motiv iste vrste je sledeći: snevač otkriva u divljoj, krševitoj okolini naslagane slojeve škriljastog stenja iz trijasa. On razdvaja pločice i na svoje bez-merno čuđenje otkriva reljef ljudske glave u prirodnoj veličini. Ovaj san se više puta ponavlja u dužim vremenskim razmacima."* U drugom slučaju snevač na putu kroz sibirsku tundru nalazi dugo traženo živo biće: to je petao natprirodne veličine od nečega kao tanko, bezbojno staklo, ali petao je živ i slučaj-

no nastao upravo iz mikroskopskog jednoćelijskog bića, koje poseduje sposobnost da najednom predstavi bilo koju životinju (koja se uopšte ne sreće u tundri) ili čak oruđa bilo koje veličine kojima se koristi čovek. U sledećem trenutku taj slučajni oblik se nepovratno gubi.« Dalji san ove vrste je sledeći: snevač seta po nekom  šumovitom pobrđu. Na strmoj nizbrdici on sreće štrčeće rebro  od šupljikavog stenja i tamo nalazi malog crnog čoveka, čija je boja ista kao i boja stenja — mrka gvozdenog oksida.120 Ovaj je zabavljen time da u stenju kleše malu jamu, u čijoj se pozadini u stenju vidi svežanj šiba. Na svakoj šibi sedi po jedna tamnomrka ljudska glava sa velikim očima, koja je krajnje brižno isklesana iz vrlo čvrstog kamena sličnog lignitu. Mali čovek oslobađa ova obličja od nataloženog amorfnog konglomerata. Snevač prvo ne veruje svojim očima, ali ipak mora da zaključi da se ova obličja stvarno nastavljaju u ste-novitoj masi i da stoga mora da su nastala bez čovekovog udela. Snevač proračunava da je stenje staro

1,8 Prema pravilima tumačenja snova ovaj gospodin  Α.. odgovara animusu. koji kao personifikacija nesvesnog, kao lusus naturae ponova uzima u sebe crteže, to jest svest za to nema razumevanja, odnosno ne može koristiti.

ne u ponavljanjima se izražava izvesno insistiranje nesvesnog

da sneni sadržaj konačno privede svesti.

!2° Radi se ο antroparionu, tzv. »malom rudarubar 500.000 godina i da je stoga nemoguće da je artefakt načinila ljudska ruka.181

Ovi  snovi  izgleda  da  ilustruju  postojanje  nekog

formalnog  faktora  u  prirodi.  Ne  radi  se  samo  ο  lusu*

naturae, već ο smisaonoj koincidenciji jednog apsolutno

prirodnog  produkta  sa  (od  toga  nezavisnom)  ljudskom

predstavom.  To  je  ono  što  snovi  očigledno  iskazuju1"

pokušavajući da pomoću ponavljanja ovo približe svesti.

151 Up. ranije pomenute Keplerove ideje.

ls! Kome ovo izjašnjenje izgleda neshvatljivo, on će po prilici biti sklon da na temelju predubeđenja traži sasvim drugačiji skriveni smisao. Fantazirati se može ο svemu, pa ι ο snovima. Ja se trudim da ostanem što je moguće bliže snenom iskazivanju, pokušavajući da ove formulišem shodno njihovom očiglednom smislu. Ako se pokaže nemogućim da se ovaj smisao dovede u vezu sa svesnim stanjem snevača. tada priznajem da ne razumem san ali se čuvam da ne mani- pulišem sa svakakvim veštačkim trikovima da bi ga uskladio sa nekom teorijskom pretpostavkom.