V Pojam grijeha i  pokajanja

Biblija ne ostavlja sumnje o tome da čovjeka ne smatra ni dobrim ni zlim već obdarenim i jednim i drugim. Kao što sam prije napomenuo, božja zapovijed kojom se zabranjuje  jesti voće sa stabla spoznaje bila je posljedica, bar što se tiče Bo ga, njegove ljubomore prema čovjeku koji bi mu mogao pos tati nalik. Sve što se Adamu može prigovoriti  je  neposluš nost, a ako je ona grijeh, onda su Adam i Eva zaista sagrije šili. No vrlo je značajno da u priči o »padu« Biblija nikada ne naziva  Adamov  čin  grijehom.

U Starom zavjetu ipak nalazimo mišljenje da je čovjek ob daren »zlim zamislima«, sklonosti  prema  zlu.  U  Petoknjižju taj se izraz upotrebljava više puta. Na primjer u priči o Noi- noj generaciji kaže se: »Vidje Jahve.. .  kako  je  svaka  pomi sao u njegovoj pameti uvijek samo zloća.« (Post. 6:5). Nakon potopa čitamo: »Jahve omirisa miris ugodni (od prinesenih žrtava) pa reče u sebi: 'Nikad više neću zemlju u propast stro valiti zbog čovjeka. Ta čovječje su misli opake od njegova po četka; niti ću ikad više uništiti sva živa stvorenja, kako sam učinio.« (Post. 8:21). Treći navod glasi: »A kad ih snađu mno ge nesreće i nevolje, ova pjesma, jer je njihovo potomstvo ne će nikada zaboraviti, pružit će svjedočanstvo protiv njih. Jer znam ja njihove osnove, i što već danas snuju, prije nego sam ih doveo u zemlju, koju im pod zakletvom obećah.« (Pnz. 31:21).

Nijedan od tri odlomka ne govori o čovjeku kao u biti po kvarenom, već kao o posjedovanju težnje za zlim. Prvi se od lomak  odnosi na  Noinu generaciju,  drugi  se  odnosi  na objašnjenje božje volje da ne ponovi kaznu koju je odmjerio Noi- noj generaciji. U stvari, božja samilost zasnovana je na spo znaji o čovječjoj sklonosti zlu. Treći  odlomak odnosi se na čovječje sklonosti zlu koje će se javljati u budućnosti.

Promotrimo najprije zanimljiv termin kojim se u Bibliji označava poriv zla: to je yetzer. Riječ yetzer dolazi od kori jena YZR, što znači »oblikovati« (kao što lončar oblikuje po sudu). Imenica yetzer znači »oblik«, »okvir«, »svrha«, a u vezi s umom znači »mašta«, »sredstvo«, »svrha«.1 Termin yetzer znači stoga »pomisli« (dobre ili zle). On odgovara onome što mi nazivamo »nagon«. Hebrejska riječ označava vrlo važnu činjenicu da su loši (ili dobri) porivi mogući samo na osnovu nečeg izrazito ljudskog: imaginacije. Upravo zato samo čov jek, a ne i životinja, može biti zao ili dobar. Životinja se mo že ponašati tako da nam izgleda okrutno (npr. mačka koja se igra s mišem) ali u toj igri nema zla jer predstavlja samo ma nifestaciju instinkta. Problem dobra i zla javlja se samo on da kada postoji mišljenje. Što više, čovjek može postati gori ali bolji jer hrani svoju uobrazilju mislima zla ili dobra. Ono što se hrani raste, tako se zlo ili dobro razvijaju ili nestaju. Razvijaju se upravo zbog specifične ljudske osobine: uobra zilje  (imaginacije).

Iz opisa najvažnijih ličnosti jasno je vidljivo da se Biblija ne usteže od spominjanja zla u čovjeku. Adam je bio kukavi ca, Kain neodgovoran, Noa slabić,  Abraham  dozvoljava  da mu žena strada zbog vlastitog straha, Jakov sudjeluje u pre vari protiv svog brata Ezava, Josip je ambiciozni manipula- tor,  a  najviši  židovski  heroj  David  čini  neoprostive  grijehe.

Ne znači li to, sa biblijskog stajališta, da je čovjek u biti zao i pokvaren? Ovo tumačenje teško se može oduprijeti su protnoj tvrdnji. To jest, iako Biblija priznaje čovječju »lošu zamisao«, ona isto tako vjeruje u inherentnu sposobnost za dobro. Izrael se naziva »svetim narodom«, pri Čemu se isti izraz »svet« upotrebljava i za ljude i za  Boga. Dok  kraljevi čine zločine, proroci se protiv njih bune. Ti isti proroci  koji

osuđuju  kraljeve  i  narod  zbog  njihovih  zlodjela,  izražavaju vjeru u ljudsku sposobnost da slijedi dobre sklonosti i napu šta zle. Izaija (1:18) kaže:  »Hajde, dakle da se pravdamo, go vori Jahve. Budu 1' vam grijesi kao grimiz, pobijeljet će po put snijega; kao purpur budu li crveni, postat će kao vuna.« Ili »pokvareni će se popraviti«. Oni naučavaju da u čovjeku ne postoji ništa inherentno zlo što bi ga moglo spriječiti da izabere dobro,  koje u njemu  potencijalno postoji  baš  kao  i

zlo.

Ako je točno da se  »nagon za zlom«  pojavio tek pošto  se

čovjek otrgnuo od jedinstva s prirodom i stekao svijest o se

bi, onda znači da jedino čovjek može sagriješiti, nazadovati,

izgubiti se. Prema židovskom shvaćanju čovjek se rađa s mo

gućnošću da griješi ali on se može vratiti, naći sebe, iskupiti

se  vlastitim  naporom bez  pomoći  božje  milosti.  Talmud  je

iznio sažeto ovo shvaćanje na ovaj način: »Ako je Bog stvorio

sklonosti ka zlu,  kao  protulijek  stvorio je Toru.«  (Baba Ba-

tra,  16a).  Čovjek, prema biblijskom  i  nakonbiblijskom  shva

ćanju, može birati između  »zlih i  dobrih«  nagona. U najkra

ćem i najjezgrovitijem obliku ovu ideju nalazimo izraženu u

Ponovljenom zakonu (30:19): »Uzimam danas za svjedoke pro

tiv vas nebo i zemlju, da pred vas stavljam: život i smrt, bla

goslov i prokletstvo. Život biraj .. . da živiš ti i tvoje potom stvo.«2 Ovaj stih sasvim jasno govori da Hebreji mogu birati između života i smrti, dobra i zla, te da ne postoji sila koja ih nagoni ili usmjerava da preferiraju jedno pred drugim. Je dino što Bog čini jest da pokaže alternative i savjetuje ih da izaberu život i dobro.3

Istu ponudu alternativa nalazimo  i  u jednom ranijem po glavlju Ponovljenog zakona (11:26—28): »Gledajte! Nudim vani danas blagoslov i prokletstvo:  blagoslov budete li slušali za povijedi Jahve, Boga svog, koje vam danas dajem, a proklet stvo ne budete li slušali zapovijedi Jahve, Boga svog, nego sa- đete s puta koji vam određujem te pođete za drugim bogovi ma, koje niste poznavali.« Ovdje, kao i u prethodno citiranom

odlomku čovjek bira između blagoslova i prokletstva ali sti hovi također definiraju konkretan izbor s kojim je čovjek suočen: pokoravati se ili ne pokoravati božjim zapovijedima. Nepokoravanje je opisano kao klanjanje  lokalnim  idolima, što još jednom pokazuje ono što smo već prije istakli, da je

—     prema Bibliji — glavni grijeh štovanje  idola.

Izbor između blagoslova i prokletstva formuliran je najjas nije i najdramatičnije u Ponovljenom zakonu, 28. U prvom dijelu ovog poglavlja ljudima se obećava divan i bogat život budu li poslušali božje zapovijedi. U drugom su dijelu opisa ne tragične posljedice do kojih će doći ne budu li se ljudi pokoravali božjim zapovijedima. Gotovo da  nije  ispuštena niti jedna patnja ili tragedija koja će se desiti kao  posljedi ca čovjekova izdajstva. Ovdje, kao i u svim ostalim biblijskim navodima, Bog ne obećava djelo milosrđa. Sve  što čini jest da kroz usta proroka (u Ponovljenom zakonu to je Mojsije) objavi dvije alternative i njihove posljedice, i što čovjek tre ba uraditi  da bi  izrabrao jednu ili  drugu.

Prema biblijskom i postbiblijskom shvaćanju čovjek ima slobodnu volju i Bog ga ne  prisiljava da bude  ni  dobar ni zao. U klasičnoj kodifikaciji židovskog zakona Maimonid izla- ie ovo gledište na slijedeći način:

»Svako je ljudsko biće obdareno slobodnom voljom. Želi li ne tko krenuti putem dobra i pravednosti, on to može učiniti. Želi li netko krenuti putem zla i biti loš, slobodan je da to učini... Nemojte dozvoliti da misao, koja zaokuplja mnoge glupave ne vjernike i nerazborite Izraelce, o tome kako na početku svačijeg postanka Bog određuje tko će biti ispravan, a tko loš, zaokupi i vaš um. Jer to nije točno: svako ljudsko biće može postati pra vedno kao Mojsije, naš učitelj, ili zlo kao Jeroboam. Mudro ili glupo, milostivo ili okrutno, škrto ili velikodušno, a to vrijedi i za sve ostale osobine. Nitko mu ne propisuje niti ga prisiljava što treba činiti, niti ga vuče na jednu ili drugu stranu. Svaka se osoba usmjeruje prema onome što želi, spontano, slobodnom voljom.«4

Ideja o slobodnoj volji ne može se bolje ili jasnije izložiti. Ipak, ostaje mjesta sumnji da li je doktrina o slobodnoj vo lji, kao što je tumači Maimonid, općenito prihvaćena, kako nam u prvi čas može izgledati. U Bibliji čovjeku se  uvijek nudi alternativa i izbor. Tako Bog kaže Mojsiju neposredno pred smrt: »Evo ćeš naskoro počinuti sa svojim očima. A na rod će se ovaj dići da čini blud idući za tuđim bogovima one zemlje u koju će naskoro ući; mene će napustiti, i prekršit će moj savez što ga s njima sklopih.«  (Pnz. 31:16). Bog navješ ćuje kao činjenicu što će Hebreji učiniti. To je odlučeno i oni nemaju izbora. Pa ipak smo već vidjeli u priči o oslobođenju iz Egipta da tvrdnja »otvrdnuo je Bog srce faraonovo« ne zna či da je Bog želio  da ono otvrdne već se samo nije miješao u prirodni proces koji je nužno doveo do toga da faraonovo srce postane okorjele Čini se, dakle, da u mnogo slučajeva čovjek ima mogućnost izbora dok je u nekima — kao upra vo navedenima — otišao predaleko i time izgubio slobodu. Kasniji judaizam odgovara na ovo pitanje jasnim razlikova njem i između predznanja i predestinacije ili čak determi nizma. Ovu ideju izražava R. Ismael: »Sve je predviđeno sa mo je data sloboda izbora.«  (Pirkei Avot, II, 19).

Ideju, da čovjek ima slobodu izbora između dobra i zla te da je ipak može izgubiti, nalazimo u proročkim zapisima. Pro roci smatraju da je njihov glavni zadatak pokazati ljudima alternative i njihove posljedice a zatim upotrijebiti svu svoju sposobnost uvjeravanja i moralnog utjecaja kako bi ljudima pomogli u izboru. Ipak, oni ponekad »proriču«  propast jer vide da je čovjek izgubio slobodu izbora. Smatraju da se čo vjek može izgubiti do točke kada više nema povratka. Tada, umjesto da nagovijeste alternativu kao što to obično čine, oni predviđaju  neizbježnu  propast.5

Ideju o mogućnosti izbora između alternativa bez božje intervencije, nalazimo i u nakonbiblijskoj predaji. Ovdje se često upotrebljavaju  termini yetzer  tov i yetzer ha-ra  (dobre i loše težnje). Malo je ljudi bez zlih namjera, onih koji su iz-

gubili slobodu da griješe, koji su savršeni i ispravni. Također, kod manjine su zle težnje dominantne i oni su izgubili mo gućnost izbora. Ali većina nas se nalazi »u sredini« — beno- nim — sa uravnoteženim sklonostima, možemo birati izme đu dobra i zla.

Maimonid u sljedećem odlomku, koji sumira talmudsko shvaćanje, tvrdi da čovjek može izgubiti slobodu izbora, što proturječi  njegovom  općenitijem  filozofskom  stavu:

»Svako ljudsko biće ima vrlina i poroka. Onaj čije vrline prevla davaju nad porocima jest ispravan. Onaj čiji poroci prevladava ju nad vrlinama je zao. Ako u pojedincu između ovoga dvoga postoji ravnoteža, on pripada u srednju klasu. II. Tako je i sa zemljom. Ako vrline svih stanovnika prevladavaju nad njihovim porocima, zemlja je ispravna. Ako prevladavaju poroci, zemlja je zla. Isto vrijedi i za cijeli svijet.

2. III Osoba kod koje poroci prevladavaju nad vrlinama nestat će u vlastitom zlu, kao što je rečeno:

»Zbog velikog bezakonja tvog« (Hošea, 9:7). Zemlja, sa stanovni cima kod kojih prevladavaju poroci, također će propasti, kao što je rečeno: »Velika je vika na Sodomu i Gomoru da je njihov grijeh pretežak.« (Post. 18:20). Tako će i cijeli svijet propasti, ako poroci čovječansta nadvladaju vrline, kao što je rečeno:"Vi dje Jahve kako je čovjekova pokvarenost na zemlji velika.« (Post. 6:5).

IV. Ova procjena ne uzima u obzir broj već veličinu vrlina i po roka. Može postojati jedna vrlina koja preteže nad mnoštvom poroka, kao što je rečeno: »Jer se u njemu našlo nešto... što se svidjelo Jahvi.« (Kralj, I, 14:13). A može postojati jedan po rok koji preteže nad mnogim vrlinama, kao što je rečeno: »Je dan jedini grešnik pokvari mnogo dobra.« (Prop. 9:18). Sam sve znajući Bog procjenjuje u skladu sa svojim znanjem. On jedini zna kako odmjeriti vrline prema porocima.«6

Vrijedno je napomenuti da Maimonid, u skladu s talmud- skom i proročkom predajom, proteže moralno shvaćanje sa pojedinca  na  zemlje  i na  čitav  svijet.

Ideja da postojanje cijelog svijeta ovisi o prisustvu barem malog jezgra dobrih ljudi izražena je i u ovoj talmudskoj iz reci: »Abaye je rekao: 'Svijet ne smije imati manje od tride set šest pravednika u svakoj generaciji.'  Raba  je  tvrdio  da broj  pravednika treba biti  18.000.«  (Sanhedrin, 97b).7

Stav nakonbiblijske predaje možda je najbolje izražen  u ideji o »deset dana pokajanja« između Nove godine  i Dana pomirenja. Za vrijeme tih dana čovjek ima mogućnosti da postane svjestan svojih grijeha, da se  pokaje i da promijeni tok svoje sudbine. Kao što kaže liturgijski tekst za Dan pomirenja: sve je odlučeno, sudbina čovjekova je  određena, ali pokajanje, molitva i dobra djela umanjuju oštrinu određe nog. Drugim riječima, ljudska sudbina je određena  prijaš njim djelima — pa ipak čovjek može nadići predodređenost mijenjajući  sebe.

Sada dolazimo do rasprave o dva središnja pojma:  grijehu i pokajanju. Od termina koji se u Starom zavjetu upotreblja vaju za »grijeh« najčešće nalazimo riječ hata. Korijen  ove riječi na hebrejskom znači »promašiti« (cilj ili put), na pri mjer, Izreka, 19:2: »Tko brzo hoda, omakne se.« U kasnijem biblijskom i hebrejskom jeziku uglavnom se upotrebljava u smislu »grijeha«. Značenje je ovdje sasvim jasno: spotaknuti se (na cesti) znači griješiti. Drugi biblijski izraz  za  grijeh, avon, u smislu »poroka«, »krivice«, »kazne« (ali ne  i »grije ha« u generičkom smislu) ima korijen  koji  znači  »griješiti« (ili skrenuti npr. s ceste).8 Ovdje se upotrebljava samo imeni ca ali ne u smislu grijeha, već nepravde.  Treći izraz za gri jeh je pesha, obično se prevodi kao  »prekršaj« u smislu po bune.9

Riječ hata upotrebljava se najčešće i najvažniji je  termin koji označava grijeh, posebno u generičkom smislu. Njezino značenje »promašiti« (put) vrlo je značajno za biblijsko i kasni je židovsko shvaćanje grijeha. Ona znači više od neznanja ili greške, više  od grešne  misli;  ona  označava  loše  djelo, volju

upravljenu ka lošem cilju. Pa ipak,  griješiti je ljudski, goto vo neizbježno, i ne treba zbog toga očajavati. Kao što je već rečeno, hebrejska Biblija to pokazuje  vrlo  jasno  opisujući sve heroje kao grešnike, uključujući i najveći lik — Mojsija.10

Značenje grijeha u smislu  »promašiti pravi put«  odgovara terminu za »kajanje«, shuv, što znači »vratiti se.« Dok se gla gol upotrebljava u ovom smislu u zapisima Hošeje (3:5, 6:1, 7:10), Jeremije (3:7, 12, 14, 22), Amosa (4:6, 8—11) i drugim proročkim zapisima, imenica teshuvah  (»povratak«) • ne upo trebljava  se  u  smislu  pokajanja u  Bibliji  nego  tek  u kasni joj  židovskoj  predaji.  Čovjek  koji  se kaje  je  čovjek  koji  se

»vraća«. Vraća se pravom putu, Bogu, sebi. Kao što grijeh nije znak pokvarenosti, niti razlog žalosti ili osjećaju krivnje, teshuvah (pokajanje) nije stav slabog grešnika koji se  osu đuje zbog pogreške i leži ničice. Nema potrebe za skruše- nošću i samooptužbom. U židovskom shvaćanju grijeha i pokajanja ima nečeg od sadističkog super-ega ili mazohistič kog ega. Ovaj se fenomen teško može razumjeti bez ideje ko ju smo već spomenuli: čovjek je slobodan i nezavisan. Neza visan je čak i od Boga. Tako je grijeh njegov grijeh, povratak njegov povratak i  nema  razloga  za  samooptužbu.  Ezekiel je divno izrazio ovaj princip: »Jer zar je meni do toga da um re bezbožnik — riječ je Jahve Gospoda — a ne da se odvrati od svojih zlih putova i da živi?« (Ez. 18:23).

Stav talmudske predaje prema pokajničkom grešniku oči tuje se i u terminu koji se za njega koristi: baal teshuvah, koji doslovno znači »gospodar povratka«. Termin »gospodar« koji se uvijek upotrebljava u vezi s postignućem, snagom, kompetencijom, teško odgovara slici slabog, skrušenog, po kajničkog grešnika. »Gospodar povratka«  je  čovjek  koji  se ne srami što je griješio i koji je ponosan što se  vratio  na pravi put. 11 Isti  stav  izražava  talmudska  izreka  R.  Abahua:

»Mjesto 'gospodara povratka' (grešnika koji se pokajao) ne može zauzeti ni potpuni pravednik.«  (Sanhedrin 99a).

To znači da nitko nije viši od onoga koji je skrenuo krivim putem pa se ponovo vratio; čak ni anđeli ne stoje više, pre ma drugoj  talmudskoj  izreci.

U Bibliji, a još više u talmudskoj predaji, nalazimo znača jan naglasak na oproštenju, milosti i čovjekovim mogućnosti ma »povratka«. U tom su pogledu ključni stihovi o božjem otkrovenju  Mojsiju,  u  Izlasku:  »Jahve  prođe  ispred  njega te se javi: 'Jahve! Jahve! Bog milosrdan i milostiv, spor na srdžbu, bogat ljubavlju i vjernošću, iskazuje milost  tisuća ma12, podnosi opačinu, grijeh i prestup, ali  krivca nekažnje na ne ostavlja, nego kažnjava opačinu čak na unučadi do tre ćeg i četvrtog koljena.« (Izl. 34:6—7)13. Iako Bog prijeti kaz nom do trećeg i četvrtog koljena, on obećava milost i ljubav tisućama generacija, te tako njegov osjećaj milosti preteže da leko osjećaj kazne. Ali čak i ovo kažnjavanje djece zbog rodi teljskih grijeha ukinuto je u jednom drugom stihu iz Biblije u Ponovljenom zakonu  (24:16): »Neka se očevi ne osuđuju  na smrt zbog sinova, ni sinovi zbog očeva.«14 U proročkim zapisi ma često se spominje božja ljubav i samilost prema grešniku. Navest ću jedan primjer, koji  možda  najbolje  izražava  bo žje milosrđe: »Potražiše me oni koji ne pitahu za me.« (Izai- ja, 65:1)

Rabinska literatura je nastavila ovaj pravac misli  i  poja čala njegov značaj. Spomenut ću samo neke od mnogih navo da: »(Kad je čovjek sagriješio), ako ima dobre branitelje, spa šen je, ali ako ih nema, neće se spasiti. Čovjekovi su brani telji: pokajanje (teshuvah) i dobra djela. I ako 999 tvrde da je kriv, a jedno govori u njegovu korist, bit će spašen.« (Sha- bbat 32a). Ili: »Tko god učini nešto (loše) i pokaje se, odmah će mu biti oprošteno.« (Hagiga 5a). Ideja o božjem praštanju izražena je i u gledištu o dva božja prijestolja: jednom za pravdu, drugom za milosrđe.  (Sanhedrin 38b).15

Postoje i neki drugi aspekti židovskog shvaćanja pokajanja vrijedni spomena.  »Povratak« je nezavisan čovjekov čin a ne

pasivno pokoravanje. U talmudskoj priči ova ideja prikazana je s određenom dozom humora.

»Priča se da je R. Eleazar ben Dordai čuo za jednu prostitut ku u nekom primorskom gradu, koja je za svoje usluge tražila novčanik pun denara. Uzeo je pun novčanik denara i prešao zbog nje preko sedam rijeka. Dok je bio s njom ona ispusti vjetar rekavši: »Kao što se ovaj vjetar nikad više neće vratiti od kuda je došao, tako nikada neće biti prihvaćeno pokajanje R. Eleaza- ra ben Dordaia. On je zatim otišao, sjeo između brda i planine i uzviknuo: O vi brda i planine, molite za milost prema meni!« Oni su mu odgovorili: »Kako ćemo moliti za tebe, kada je mi lost i nama potrebna, jer je rečeno: 'Nek se pokrenu planine i potresu brijezi.« (Iz. 54:10). Tada je uzviknuo: »Nebo i zemljo, molite milost za mene!« Oni su također odgovorili: »Kako ćemo moliti za tebe, i nama je milost potrebna, jer je rečeno: 'Ko dim će se rasplinuti nebesa, zemlja će se ko haljina istrošit.« (Izaija, 51:6). Tada je uzviknuo: »Sunce, i mjesece molite milost za me ne!« Ali oni  su  mu  također odgovorili:  »Kako  ćemo moliti za tebe? I nama je milost potrebna, jer je  rečeno:  'Pocr- venjet će mjesec, postidjet će se sunce.' (Izaija, 24:23). Uzvik nuo je: »Vi zvijezde i sazviježđa, molite milost za mene!« Odgo vorili su mu: »Kako ćemo moliti za tebe?! I nama je milost po trebna, jer je rečeno: 'Raspade se sva vojska nebeska.'« (Izaija, 34:4). On reče: »Tada sve ovisi o meni!« Spustivši glavu među koljena, glasno je zaplakao dok nije izdahnuo. Tada se začuo bat-kol (božanski glas) koji je rekao: »R. Eleazar ben Dordai je predodređen za život u svijetu koji dolazi.«16

(Avodah Zara 17a—b)

Drugi aspekt povratka koji se odnosi na unutrašnje raspo loženje je odsustvo tuge ili očaja pri pokajanju. Na primjer, premda je Dan pomirenja (Yom kippur) dan posta, nije i dan žalosti koju bi uzrokovao grubi i optužujući »super-ego«. Sva tko tko je prisustvovao tradicionalnoj proslavi ovog dana po tvrdit će da je to dan pune ozbiljnosti i samoispitivanja ali prije ispunjen osjećajem radosti nego tuge. To je u skladu s principom koji se provlači kroz cijelu židovsku predaju, koji

—     najkraće  formuliran — glasi:  žalost  je loša — radost  je

dobra. Cesto se misli da je ovaj princip radosti karakteristi čan samo za hasidski pokret, čiji je motto stih iz  Psalama:

»Služi Gospodu u veselju.« Ali  ovo naglašavanje radosti ne predstavlja samo hasidsku osobitost. To najbolje pokazuje rečenica iz Ponovljenog zakona (28:47) u kojoj je sažeta gla vna krivica Hebreja: »(griješio si).. . Jer nisi htio  služiti Jahvi, Bogu svome, vesela i radosna srca zbog obilja svega.« Ista je ideja izražena i u talmudskoj izreci: »To vas uči da božanska prisutnost ne počiva (u čovjeku) ni na potištenosti, ni na tromosti, ni na lakoumnosti, ni na površnosti, ni na go voru, ni na ispraznom brbljanju, već samo na radosti.« (Shab- bat 30b).17

Hasidski učitelj Šmelke iz Nikolsburga protumačio je ovu rečenicu na sljedeći način: »Ali moraš znati da plač u ovaj dan pomirenja neće koristiti ako u njemu bude žalosti.«18

Postoje još mnoge hasidske izreke  koje govore protiv sta nja žalosti u času razmišljanja o vlastitim grijesima. Evo jed nog karakterističnog odlomka:

»Tko god govori i razmišlja o zlom djelu koje je uradio, misli na zlo koje je prouzročio, a ono o čemu netko misli u to je uh vaćen — svom svojom dušom je uhvaćen u onome što misli i tako je još uvijek obuzet zlom. I sigurno se neće moći vratiti jer će mu duh ogrubjeti a srce istrunuti i uz to, obuzet će ga tuga. Što bi htio? Guraš li nečist ovamo ili onamo, ipak ostaje nečist. Jesmo li griješili ili nismo — kakve nam koristi od toga na nebu? Dok razmišljam o tome bilo bi bolje da nižem bisere za nebesku radost. Zato je zapisano: »Napusti zlo i čini do bro.« Okreni se sasvim od zla, ne slijedi njegov put, već čini dobro. Učinio si zlo? Tada ga popravi čineći dobro.«19

Sličan duh nalazimo i u sljedećoj hasidskoj priči: »Kobri- ner je rekao: 'U Psalmu 9:3 čitamo: »Odbacuje čovjeka i ka že inu: 'Pokajte se sinovi čovječji.' Ali ja kažem: 'O Gospode, ako odbaciš čovjeka,  kako se  možeš  nadati njegovu  pokaja nju? Zadovolji njegove potrebe i srce će se njegovo slobodno okrenuti prema tebi!«  (Kobriner ovdje parafrazira, prevodeći

hebrejsku riječ dakha kao »odbacivanje«, umjesto »skruše- nost«.20

Da bismo u potpunosti mogli  shvatiti  stav  prema  grijehu i kajanju, moramo se prisjetiti da su prema židovskoj predaji grešne i zle »zamisli« dio svakog čovjeka, s izuzetkom onih naročitih ljudi koji nikada nisu pali u iskušenje. Ovdje se ne radi o ideji »kolektivne krivice«  ili  »prvobitnog  grijeha«  već o humanističkom shvaćanju da svi dijelimo istu ljudsku pri rodu te da smo svi »griješili, krali, pljačkali, ubijali« kao što se navodi u službi na Dan pomirenja. Budući da svi dijelimo ljudskost, u grijehu nema ničeg neljudskog pa  se  nemamo čega stidjeti niti ima razloga da budemo prezreni. Naša je sklonost grijehu isto tako ljudska kao i sklonost da činimo dobro  i  da  se  »povratimo«.21

Kako smo u prijašnjim odlomcima raspravljali  prvenstve no o biblijskom i nakonbiblijskom isticanju milosrđa i »po vratka«, a ne toliko o prijetnji, čini mi se uputnim da sada raspravimo o razlici između dva pojma koji se često brkaju:

»prijetnji« i »predviđanju«. Dva će primjera pomoći da se problem rasvijetli. Kao primjer prijetnje možemo navesti slučaj radnika kome šef kaže: »Ako ne radiš četrnaest sati dnevno i ne učiniš određenu količinu posla, otpustit ću te.« Kao primjer predviđanja možemo navesti slučaj kada jedan čovjek kaže drugome: »Ako takneš ovu žicu pod visokim na ponom, umrijet ćeš.« Po nečemu su oba ova slučaja slična: čovjek je opomenut da nešto učini (ili ne učini) i upozoren da ukoliko se ponaša suprotno opomeni, to dovodi do teških posljedica.

Razlika je jasna. U prvom slučaju osoba koja prijeti upo trebljava prijetnju da bi prisilila drugu osobu da se podvrg ne njezinoj volji. U drugom slučaju »prijeteća« osoba utvrđu je slijed uzroka i posljedice  koji  ne  ovisi  o  njezinoj  volji. Što više, njezina prijetnja nije u funkciji vlastite koristi. Pred viđanje postaje točno ne zbog djelovanja osobe koja ga je izrekla, već zbog vanjskih okolnosti koje su iznad njezine vo-

lje, moći ili interesa. Očigledno je da nije uvijek jednostavno razlikovati prijetnju od predviđanja. Da li  otac,  koji  kaže sinu da će ga istući ako ne napiše zadaću prijeti, ili prijetnja predstavlja indirektno predviđanje neuspjeha u školi (i u ži votu) ako ne usvoji samodisciplinu i osjećaj odgovornosti? Razlikovanje je tim teže jer osoba koja prijeti često sakriva svoj rpravi interes iza fasade prividno objektivnog predviđa nja. Razlikovanje postaje još teže ako se  objektivno predvi đanje izrazi kao prijetnja u ime iracionalnog ugnjetavalačkog autoriteta. Ova druga poteškoća često je prisutna u biblijskim pričama. Kada čitamo o Bogu koji prijeti kaznom ako Hebre- ji ne poslušaju neku zapovijed, čini se da je riječ o prijetnji iracionalnog autoriteta koji zahtijeva da se poštuje njegova volja. Ali ako pobliže promotrimo alternative između života i smrti, prokletstva i blagoslova, vidjet ćemo da Mojsije i pro roci obično objavljuju samo alternative moralnog zakona. Bi lo da je zakon izražen kao božja zapovijed ili kazna, ili kao psihološko predviđanje o tome da će neki stavovi i ponašanja rezultirati određenim posljedicama, osnovni smisao predviđa nja ostaje isti. Da bismo razlučili što je prijetnja a što pred viđanje, potrebno je razmotriti valjanost predloženih alterna tiva, te da li su predviđene posljedice istinite.

Oni koji ne vjeruju u moralni zakon i  njegove stvarne, da lekosežne posljedice, nikada se neće složiti da su alternative koje nalazimo u Bibliji stvarne mogućnosti a ne samo prije tnja. Oni, uključivši i mene, koji smatraju da postoje moral ni zakoni koji imaju neizbježne posljedice za čovjeka, ispitat će valjanost biblijskih alternativa.

Ipak, budući da  su mnogi  dijelovi  Starog zavjeta napisani u vrlo autoritativnom duhu, često zvuče kao prijetnja, a u mnogim slučajevima to i jesu. Ne želim tvrditi da su sve bi blijske prijetnje samo predviđanja. Želim, u principu, nagla siti razliku između predviđanja i prijetnje i ukazati da su mnoge biblijske »prijetnje« zapravo predviđanja. Utvrđivanje gdje je to slučaj, a gdje nije, prelazi okvire ovog poglavlja.

BILJEŠKE UZ PETO POGLAVLJE

1.    Vidi W.  Gesenius, Hebrew  and English Lexicon  (Hebrejski i engle ski  leksikon),  Oxford,  Clarendon  Press,  1910.

2.    Promijenio sam originalni biblijski tekst (Revised Standard Ver- sion) ispustivši  riječ  »dakle«  ispred  »život  biraj«.  Te  riječi  nema u hebrejskom originalu i  ne vidim  razloga  da  tamo  bude,  prem da  se  vav  koji prethodi  glagolu  može  prevesti  na  mnogo načina.

3.    Nahmanides u svom komentaru Biblije  tumači  ovaj  stih  u  smi slu da je Bog utisnuo ljudima ideju  kako  sudbina  života  i  smrti leži  u  njihovim  rukama  te  im  je  savjetovao  da  izaberu  život.

4.     U Misna tori, »Zakoni pokajanja«, preveo M. Hvamson (Jerusalem, 1912), str. 87a.

5.    Vidi  raspravu  o  alternativama  i   determinizmu  kod  E.  Fromm,

The  Heart  of  Man  (čovjekovo  srce).

6.    Maimonid, Misna  tora,  op.  cit.,  83b—84a.

7.    Talmud pokušava premostiti razlike na ovaj način: »Nema pote škoća. Prvi se broj  (36)  odnosi  na  one  koji  ulaze  s  dozvolom (da  promišljaju  Sekinu),  drugi  se  broj  odnosi  na  one   koji mogu ući bez dozvole.« (Sanhedrin 97b). Ova je rečenica mogla poslužiti Kafki kao model čovjeka u priči Proces, koji stoji pred vratima Suda i ne smije ući jer ga vratar ne pušta unutra.  Tal mudski navod naglašava poantu Kafkine priče: čovjek može i mora ući, iako za to  nema izričitu dozvolu. Naravno, ne znam da li je Kafka  znao  za  ovaj  odlomak  iz  Talmuda.

8.    Vidi W. Gesenius, Lexicon.

9.    Vidi Otto J. Baab, The Theology of the Old Testament (Teologija Starog zavjeta), New York, Abingdon-Cokesburv  Press  1959,  str. 86.

10.    Židovski komentatori Biblije tumačili su termin hata u smislu nehotične greške, avon kao grijeh s predumišljajem, a peshu kao grijeh u duhu pobune. Vidi komentare  Izlaska 34:7.

11.    Karakteristično je da Maimonid u svojoj definiciji pokajanja ne spominje  skrušenost  ili  stid  kao  njegov  sastavni dio.

12.    Raši  tumači  da  to  znači  najmanje  dvije  tisuće  generacija.

13.    Ovaj odlomak zahtijeva opširnije tumačenje. Hebrejska riječ ra hum, koja se ovdje prevodi kao  »bogat  ljubavlju«,  obično  se  ko risti u smislu »milostiv« a znači još »mek«, »nježan«, »širok«, »ma ternica« u  drugim  semitskim  jezicima  (vidi  Gesenius,  Lexicon). U hebrejskom riječ rehem znači »maternica«. Imenicu rahamim mnogi tumače kao  množinu  od  rehem  =  maternica  pa  smatraju da označava »bratsku ljubav rođenih iz iste maternice« ili »maj činske  osjećaje«.  Tradicionalni  prijevod  »milost«  ne  odaje  pravi

smisao originalne hebrejske riječi. Suosjećanje je  bolji  izraz  no čini se da je »majčinska ljubav« izraz koji je najbliži hebrejskom originalu. Isto vrijedi za riječ rahum koja je upotrijebljena u gor njem stihu. Prijevod »bogat ljubavlju i vjernošću« čini se da joj najbolje odgovara.  (E. Fromm)

14.    Vidi također Ezekiel (18:2—9).

15.    Zanimljivo je da je rabinska predaja svjesna razlike između upo trebe YHWH (Gospod) i Elohim (Bog). Dok moderni kritičari Svetog pisma koriste ovu razliku da bi otkrili dva  osnovna  lite rarna izvora Biblije, rabini nude ovo  tumačenje:  YHWH  ozna čava  Boga  u  smislu  milosrđa  a  Elohim  u  smislu  pravde.

16.   Glavna poanta ove priče, uz naglašavanje božjeg oprosta nakon kajanja, nalazi se u rečenici: »Sve ovisi  o  meni!«.  Ako  se  čovjek želi »vratiti«, nitko mu ne može pomoći. Mora se prvo okrenuti prema  sebi  i  osloniti  jedino  na  samoga  sebe.  Drugim  riječima

— povratak zahtijeva kao glavni uvjet nezavisnost. On nije preda ja, već izraz slobode.

17.    Mora se također uzeti u obzir da je sabat dan radosti, kada se prekida svako žalovanje.

18.    Citirano prema S. Y. Agnon, The Days of the Awe (Dani strahopo štovanja),  Nevv  York,  Schocken  Books,  1948,  str.  207.

19.   Isaac Meir iz Gora, citirano prema Time and Etemity (Vrijeme i vječnost), urednik N. N. Glatzer (Nevv York, Schocken  Books, 1946).

20.    M. S. Kleinman, hebrejski, Or Yesharim (Piotrkov, 1924,  str. 205), citirano prema  L.  L.  Nevvman,  str.  380.

21.    Usporedi slijedeći odlomak Meistera Eckharta o grijehu koji u od ređenom smislu odgovara talmudskom shvaćanju: »Ako se čovjek potpuno uzdigne iznad grijeha i okrene od njega,  tada će  Bog, ko ji  .je  vjeran  svome  obećanju,  djelovati  kao  da  grešnik   nikada nije sagriješio. Neće mu dozvoliti da ni trenutka pati zbog svojih grijeha. Ako ih je čak tako mnogo koliko su  svi  ostali  ljudi  po činili grijeha zajedno, Bog ga neće prisiliti da  za  njih  ispašta.  S ovim će čovjekom ostvariti bliskost koju još nije ostvario ni sa jednim bićem. Ako  se  uvjeri  da  je  zaista  spreman,  neće  gledati što je čovjek bio prije. Bog je bog sadašnjosti. Prima te i uzima, ka kav jesi, a ne kakav si bio. Bog radosno pati i patio je godinama zbog zala i  nepoštenja  nastalih  uslijed  svih  grijehova  počinjenih na svijetu, kako bi čovjek postigao punu spoznaju o  njegovoj  lju bavi i kako bi  njegova ljubav  i  zahvalnost  bili  što  veći, žar jaci, što  se  često  i  ispravno  dešava  nakon  grijeha.«