II Pojam čovjeka

Temeljna tvrdnja u Bibliji, koja se odnosi na ljudsku prirodu je ona koja kaže da je čovjek napravljen na sliku božju.

»I reče Bog: 'Načinimo čovjeka na sliku  svoju, sebi slična, da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim i sto ci, svoj zemlji i svim gmizavcima što puze po zemlji!' Na svo ju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku božju on ga stvori. Mu ško i žensko stvori ih.«1  (Post, 1:26—27)

Nema sumnje o značaju koji se pridaje ovom mjestu u pri či. Upotrijebljena su dva izraza: »slika« i »sličnost«, a zatim se ista misao ponavlja u  sljedećem  stihu. Biblijski izvještaj ne govori samo o  tome  da je  čovjek napravljen na  sliku božju

—     već ubrzo nakon toga izražava strah Boga da bi čovjek mogao sam postati Bogom. Ovaj je strah jasno izražen u Post, 3:22—23. Čovjek je pojeo sa drva spoznaje. Nije  umro,  kao što je zmija točno predvidjela. Postao je kao Bog. Samo ga smrtnost luči od Boga. Načinjen na sliku božju, kao Bog, ali nije Bog.  Da bi to spriječio, Bog istjeruje Adama i Evu iz raja. Zmija, koja je rekla eritis sicut dei (»bit ćete kao bo govi«) bila je u pravu.

Čovjek je mogao postati Bog a to  da ga Bog sprečava u postizanju ovog cilja vjerojatno je arhaični dio teksta. Ipak, različiti uređivači nisu ovaj dio ispustili i očito su za to mo rali imati određene razloge. Možda je jedan razlog to što su žeijeli naglasiti kako čovjek nije Bog, niti to može postati. Može samo postati kao Bog, može oponašati Boga, što i čini. Zaista, ideja o imitatio Dei (o približavanju Bogu), zahtijeva premisu da je čovjek nalik Bogu.

137

U Bibliji je shvaćanje približavanja Bogu izraženo ovim ri ječima: »Jahve reče Mojsiju: 'Govori svojoj zajednici Izraela ca i reci im: Sveti budite! Jer sam svet ja, Jahve, Bog vaš!« (Lev, 19:1—2).2 Smatramo li da pojam »svet« {kadosh) izra žava bitnu kvalitetu Boga, koja ga razdvaja od čovjeka, kvali tetu koja je Boga u primitivnim stadijima religije učinila ta buom i nedodirljivim, postaje jasno kako je važan korak u razvoju značila fraza da i čovjek može biti »svet«.3 Kod proro ka, od Amosa na ovamo, nalazimo isti pojam. Ono što čovjek treba učiniti jest da zadobije i prakticira glavne osobine ka rakteristične za Boga: pravdu i ljubav (rahamim). Mihej je jezgrovito formulirao ovaj problem: »On ti je pokazao, o čo vječe, što je dobro; i što Bog od tebe drugo zahtijeva doli da budeš pravedan, da voliš blagost i da ponizno kročiš sa svo jim Bogom?« (Mihej, 6:8).

U ovoj  formulaciji  nalazimo  drugačiju  sliku odnosa  Boga i čovjeka. Čovjek nije Bog,  ali  ako  zadobije  božje  kvalitete ne nalazi se više ispod Boga, već je uz njega.

Ista ideja o oponašanju Boga nastavlja se i u rabinskoj literaturi u prvim stoljećima nakon razaranja Hrama. »'Hodi- li su svim njegovim putevima' (Pnz. 11:22)... koji su božji putevi? Kao što kaže (Izl. 34:6): 'Jahve! Jahve! Bog milosrdan i milostiv, spor na srdžbu, bogat ljubavlju i vjernošću, iskazu je milost tisućama, podnosi opačinu, grijeh i prijestup ... ' i ka

Kako pokušava čovjek oponašati božja djela?

Provođenjem njegovih zapovijedi, njegovog  »zakona«. Kao

što  ću pokušati  pokazati  u  sljedećem  poglavlju, ono  što  se

naziva  božjim zakonom  sastoji  se  iz  mnogo  dijelova.  Jedan

dio, koji čini okosnicu proročkih učenja, sastoji se iz pravila

djelovanja,  koja izražavaju i  ističu  ljubav  i  pravdu.  Oslobo­

diti one koji se nalaze u lancima, nahraniti gladne, pomoći bes­

pomoćnima,  to  su  stalno ponavljane norme ispravnog djelo­

vanja  koje  propovijedaju proroci.  Biblija i  rabinska predaja

uključili su ove opće norme u stotine specifičnih zakona, od

biblijske zabrane obračunavanja kamata za zajam,  do  rabin-

ske zapovijedi da se bolesnici trebaju posjećivati, ali ne i bo­

lesni neprijatelji, koje bi to moglo  zbuniti  i potresti.

Imitiranje Boga ponašanjem koje odgovara božjim djelima dovodi do sve većeg nalikovanja Bogu; što istovremeno znači i do spoznavanja Boga. »Prema tome poznavati božje puteve znači poznavati i slijediti u praksi njegovo ponašanje prema ljudima, njegov sveobuhvatni princip pravde, neograničene ljubavi, ljubaznosti i oprosta.«6

U predaji od Biblije do Maimonida spoznavati Boga i biti nalik Bogu znači oponašati božje djelovanje a ne poimati ili nagađati o božjoj biti. Kao što kaže Hermann Cohen: »Djelo­ vanje je zauzelo mjesto bitka; svrha je preuzela mjesto uzro-

7

že (Joel, 2:23):  'I bit će:  tko god se nazove imenom gospod-

čnosti.«

Teologiju je, možemo također reći, zamijenilo prou­

njim bit će spašen.' Kako je moguće da se čovjek naziva bož jim imenom? Kao što je Bog milosrdan i milostiv, i ti trebaš biti milosrdan i milostiv, i darivati svakome ne očekujući da će ti se vratiti; kao što je Bog nazvan pravednim .. . budi i ti pravedan; kao što je Bog bogat ljubavlju, budi i ti bogat ljubavijuV

čavanje zakona, spekulaciju o Bogu prakticiranje zakona. Ti­

me se može objasniti zašto je proučavanje Biblije i Talmuda

postalo  najvažnijom  religioznom  dužnošću.

Ista je ideja izražena i u rabinskom shvaćanju koje smatra da kršenje zakona znači poricanje Boga. Tako možemo pro­ čitati:  »Tako možeš naučiti  da oni, koji posuđuju novac  uz

8

Kao što je Hermann Cohen istaknuo, osobine Boga nabroja

kamatu Kofrin beikar, poriču osnovni princip.«

Ono što važi

ne u Izlasku 34:6,7, pretvorene su u norme ljudskog djelova nja. Cohen kaže: »Bog želi otkriti Mojsiju samo učinke svoje biti, a ne bit samu.«5

138

za kamate, vrijedi i za laganje. Tako R. Haninah ben Hakhi-

nai  komentira Levitski zakonik  5:21  (»Ako  tko prevari bliž­

njega  svog«):  »Nitko ne može  slagati  svog bližnjeg a da pri tom  ne  prekrši  osnovni  princip.«9   Kao što  Buechler  ističe:

139

»Stvoritelj«,  »fundamentalni princip«,  davalac  Zapovijedi  su sinonimi Boga.10

Ovo što smo do sada opisali predstavlja glavni pravac bib lijske i rabinske misli: čovjek može postati kao Bog, ali ne i sam Bog. No potrebno je također napomenuti da postoje neke rabinske tvrdnje koje impliciraju da razlika između Bo ga i čovjeka može biti eliminirana. Tvrdnja  koja  izražava ideju da čovjek može postati stvoritelj života, kao i  Bog, nalazi se u sljedećem odlomku: »Raba je rekao: Ako praved nici to žele, oni mogu postati stvoritelji (živeći potpuno či stim životom), jer je zapisano: 'nego su opačine vaše jaz ot vorile, ...« (Iz. 59:2). (Raba shvaća mavedilim u smislu »povla- čenja razlike«. Ali da nije poroka, njihova  bi snaga bila je dnaka božjoj, te bi mogli stvarati svijet.) Raba je stvorio čovjeka i poslao ga R. Zeri.  R. Zera mu je govorio, ali nije dobio odgovora. Zato  mu je rekao: »Ti si djelo čarobnjaka. Vrati se u prašinu.« {Sanhedrin 65b)

čin službena gledišta judaizma. No sama činjenica da su dvo jica među najvećim rabinskim učiteljima  mogla  izreći  takva

»svetogrđa« ukazuje na postojanje tradicije koja je srodna glavnoj struji židovske misli: čovjek je, iako smrtan i mučen sukobom između božanskih i zemaljskih aspekata, ipak otvo ren sistem koji se može razviti do točke posjedovanja božje moći i sposobnosti za stvaranjem. Ova je tradicija našla di van izraz u Psalmu 8: »Ti ga  (čovjeka)  učini  malo  manjim od Boga (ili bogova, ili anđela; hebrejski elohim).«

Smatra se da je čovjek načinjen po  božjem  uzoru,  s neo graničenom mogućnošću evolucije. Hasidski je učitelj pri mijetio: »Bog ne kaže da je »dobro« nakon stvaranja čovje ka. To znači da pošto je završio sa stvaranjem stoke i svega ostalog, čovjeka nije dovršio.« Samo čovjek vođen božjom riječju zapisanom u Tori i Prorocima, može razvijati svoju urođenu prirodu u procesu povijesti.

Kakva  je  priroda  ljudske  evolucije?

Druga  talmudska  izreka  govori  o  čovjeku  koji  ne  može

Njena bit leži u napuštanju incestuoznih12

veza krvi i tla i

biti Bog, ali mu može biti ravnopravan i dijeliti s njim vlast nad svijetom. Tumačeći stih iz Daniela, koji govori o »prije stoljima«, Talmud kaže: »Jedan je bio za njega, a drugi za Davida (mesiju): to je stav R. Akibe. R. Jose mu se suprotsta vio: Kako ćeš dugo profanirati Šekinah (aspekt Boga, prema kojem čovjek sjedi uz Boga)« (Sanhedrin 38b). Iako se kasnije raspravljalo o tome da je R. Akiba interpretirao dva prijes tolja kao milost i pravdu, činjenica da je on kao jedna od najvećih ličnosti judaizma opisao čovjeka kako sjedi na prije stolju uz Boga od najveće je važnosti čak ako R. Akiba u svo joj tvrdnji i ne zastupa tradicionalno gledište. Ovdje čovjek (jer prema židovskoj predaji  mesija je samo čovjek, i ništa osim čovjeka) upravlja svijetom uz Boga.11

Očito je da stajalište R. Akibe, prema kojem  mesija sjedi uz Boga, kao i ono Rabe, prema kojem bi čovjek tek potpuno očišćen mogao stvoriti život poput Boga, nisu ni na koji na-

prihvaćanju nezavisnosti  i  slobode.  Čovjek,  zatočenik  priro

de, postaje slobodan tako što postaje puno ljudsko biće. Pre

ma  biblijskim  i  kasnijim  židovskim  shvaćanjima,  sloboda  i

nezavisnost su ciljevi ljudskog razvitka a svrha ljudskog dje

lovanja  je  konstantan  proces  oslobađanja  iz  okova  koji  ga

vežu uz prošlost, uz prirodu, uz klan, uz idole.

Adam i Eva su na početku svoje evolucije vezani uz krv i tlo; još su "slijepi". Ali »njihove se oči otvaraju«  nakon što su stekli spoznaju o dobru i zlu. Ovim je znanjem prekinuta prvobitna harmonija s prirodom. Čovjek započinje proces Individualizacije i prekida veze s prirodom. U stvari, on i pri roda postaju neprijatelji koji se neće pomiriti sve dok čovjek ne postane potpuno human. S prvim korakom prema kidanju veza čovjeka i prirode  počinje  povijest  —  i  otuđenje.  Kao što smo vidjeli, ovo nije priča o čovjekovu »padu« već o nje govu buđenju, početku njegova uspona.

141

Ali čak i prije priče o protjerivanju iz raja (koji predstavlja simbol maternice), biblijski  tekst — upotrebljavajući nesim- bolički jezik — govori o potrebi kidanja veza s majkom i ocem: »Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu, i bit će njih dvoje jedno tijelo.« (Post. 2:24). Zna čenje ovog stiha savim je jasno: uvjet muškarčevog sjedinje nja sa ženom je kidanje primarnih veza s roditeljima,  kako bi postao nezavisan. Ljubav između muškarca i žene moguća je samo kada su incestuozne veze uništene. (Raši: također tumači ovaj stih u smislu zabrane incesta.)

Sljedeći se korak u oslobađanju od incestuoznih veza na lazi u počecima nacionalne povijesti Hebreja. Abrahamu je Bog rekao da prekine veze s očevom kućom i da ide u zem lju koju će mu On pokazati. Hebrejska plemena su se nakon dugog lutanja naselila  u  Egiptu.  Vezama  krvi  i  tla  dodaje se nova — društvena — dimenzija: ropstvo. Čovjek mora pre kinuti veze ne samo s ocem i majkom već i društvene veze koje ga čine robom, ovisnim o gospodaru.

Ideja  da  se  čovjekov  zadatak  sastoji  u  emancipaciji  od

»primarnih veza«, od incestuozne prirode, izražena je i u nekim

glavnim simbolima židovske tradicije: pashi, sukothu i saba

tu. Pasha (prolaz) je slavlje u čast oslobođenja od ropstva,  i

kao što se u Hagadi kaže, svaki se čovjek mora osjećati kao

da je i sam bio rob u Egiptu, koji se odande oslobodio.

Matzot ili beskvasni kruh, koji se jede za vrijeme pashe, simbol je lutanja. Takav su kruh Hebreji pekli kada nisu ima li vremena da upotrebe kvas za dizanje  tijesta.  Sukkah  (ol tar) ima isto simboličko značenje. To je »privremeno« za ra zliku od »stalnog  prebivališta«.  Živeći, ili barem hraneći  se u »privremenom prebivalištu« Židov opet postaje lutalac, bi lo da živi na tlu Palestine ili u dijaspori. I matzot i sukkah simboliziraju rezanje pupčane vrpce s tlom. (O sabatu kao anticipaciji potpune  slobode bit će riječ kasnije.)

Nasuprot našoj tezi da je židovski cilj čovjekova nezavis nost i  sloboda, može se postaviti  prigovor  da Biblija,  kao  i

kasnija  židovska  predaja,  zahtijevaju  poslušnost  prema  ocu te  da  je  u  Starom zavjetu  neposlušni  sin  žestoko  kažnjen.

Uistinu, hebrejska Biblija prožeta je naglaskom na posluš nost, ali ova je poslušnost sasvim drugačija od incestuozne fiksacije.

Poslušnost je svjesni čin podvrgavanja autoritetu i u tom je smislu  suprotna nezavisnosti.  Fiksacija je  emocionalna  veza s osobom kojoj smo emocionalno privrženi. Poslušnost je obič no svjesna, prije ponašanje nego stanje, i može se pojaviti i kada su osjećaji prema autoritetu neprijateljski, kada se čov jek pokorava  a da se ne slaže s naređenjima. Fiksacija je najčešće nesvjesna, svjestan je samo osjećaj ljubavi ili straha. Poslušna se osoba boji kazne zbog nepokoravanja. Fiksirana osoba se boji gubitka i odbacivanja ako pokuša prekinuti incestuoznu vezu. Povijesno gledano, poslušnost je obično po slušnost prema ocu. Fiksacija je vezanost uz majku, koja u ekstremnim slučajevima kao »simbiotska veza« blokira  pro ces individualizacije. Dok je u patrijarhalnim društvima strah od oca očitiji, strah od majke je dublji  i  njegov  intenzitet ovisi o  intenzitetu fiksacije prema njoj.

Razlika između incestuozne fiksacije i poslušnosti prema autoritetu zahtijeva dalje razjašnjenje. Pod incestuoznom fik sacijom podrazumijeva se fiksacija prema majci, krvi i tlu.14 Incestuozna fiksacija po  svojoj  prirodi  predstavlja  vezanost uz prošlost i zapreku punom razvitku. Poslušnost je u patri jarhalnom svijetu biblijske i kasnije židovske predaje posluš nost prema ocu koji predstavlja um, savjest, moral, zakon i duhovne principe. Najviši autoritet u biblijskom sistemu je Bog, zakonodavac, koji predstavlja savjest. U procesu razvoja ljudske rase možda i nije bilo drugog načina da se čovjek oslobodi incestuoznih veza s prirodom i klanom nego zahtije vanjem poslušnosti prema Bogu i zakonima.

Dalji korak ljudskog razvitka omogućava mu da stekne uvjerenja i principe, a time i »iskrenost prema samom sebi«, prije negoli  poslušnost  spram autoriteta.  U  razdoblju  kojim

se ovdje bavimo, biblijskom i onom više stoljeća nakon nje ga, poslušnost i fiksacija ne samo da nisu bili identični, već su se nalazili u suprotnosti. Poslušnost prema racionalnom autoritetu olakšava kidanje incestuozne fiksacije prema pred- individualnim arhaičkim silama. Ali, uz to, poslušnost Bogu također  predstavlja  negaciju pokoravanju  čovjeku.

U priči o Samuelu nalazi se opis svađe s Hebrejima kada oni od njega traže da im da kralja (1 Sam. 8:5), gdje se po slušnost svjetovnoj moći shvaća kao neposlušnost prema Bo gu: ».. . jer nisu odbacili tebe, nego su odbacili mene, ne želeći da ja kraljujem nad njima, reče Jahve Samuelu.«  (1 Sam, 8:7)

Princip prema kojem čovjek ne treba biti sluga drugom čovjeku jasno je utvrđen u Talmudu, u zakonu kojeg je Rab formulirao ovako: »Radnik se može povući (s posla, tj. štraj kati) čak i usred dana.« Raba tumači Rabovu tvrdnju: »Kao što je zapisano: Jer za mene Izraelci su službenici, oni su mo ji službenici (Lev. 25:55). Ali to ne znači sluge slugu.« (Baba Kama 116b). Ovdje je radnikovo pravo na štrajk bez prethod ne najave bazirano na općem pravu na slobodu, koje se shva ća kao rezultat čovjekove poslušnosti prema Bogu, a ne pre ma čovjeku. Isto se mišljenje javlja u rabinskom komentaru zakona, prema kojem se mora probosti uho židovskom robu ako ovaj, nakon sedam godina služenja, odbija slobodu.« R. Jochanan B. Zakkai objasnio  je  svojim  učenicima:  »Uho je na gori Sinaju čulo: 'Moji ste službenici djeco Izraelova', pa ipak je taj čovjek otišao drugome da mu bude gospodar. 'Ne ka mu zato uho bude probodeno, jer nije poslušao ono što je uho čulo'.«15 Isti način razmišljanja nalazimo i kod vođa Zea- lota, najradikalnije, nacionalističke grupe u borbi protiv Ri ma. Kao što Josephus izvještava u djelu Jewish Wars (Židov ski ratovi), Eleazar, jedan od zealotskih vođa, je rekao:  »Već smo odavno odlučili da ne budemo podvrgnuti  Rimljanima niti bilo kome drugome, osim samom Bogu jer jedino je on pravi gospodar čovjeku.«16   Ideja  služenja Bogu  transformira-

la se u židovskoj predaji u osnovu za slobodu čovjeka od dru- gih ljudi. Tako, Božji autoritet osigurava nezavisnost čovjeka od  ljudskog  autoriteta.

U Mišni postoji zanimljiv zakon: »Ako izgubljena stvar ne kog čovjeka i izgubljena stvar njegovog oca (zahtijevaju pa žnju), njegova vlastita ima prednost pred očevom; ako se ra di o učiteljevoj i očevoj  stvari, učiteljeva  ima prednost,  jer ga je otac donio na svijet, dok ga učitelj uči mudrosti i uvodi u budući svijet; ali ako je otac mudrac tada očeva stvar ima prednost. Ako učitelj i otac nose teret, prvo mora pomoći učitelju da ga odloži, a onda svom ocu. Ako su učitelj' i otac zatočeni, prvo mora spasiti učitelja, a zatim oca; ali ako je otac mudrac prvo mora spasiti njega, a zatim učitelja.« (Ba ba Metzia, II 11). Citirani odlomak pokazuje da se židovska predaja razvila iz biblijskog zahtjeva za  poslušnosti  prema ocu sve do pozicije kada krvno srodstvo s ocem postaje se kundarno u odnosu na duhovnu povezanost s učiteljem. (Ta kođer je zanimljivo da vlastita izgubljena stvar ima prednost pri traženju u odnosu na učiteljevu i na očevu) Duhovni auto ritet učitelja nadilazi prirodni očev autoritet, premda pri tom nije zaobiđena biblijska zapovijed o poštovanju vlastitih ro ditelja.

Cilj čovjekovog razvoja jest sloboda i nezavisnost. Nezavi snost podrazumijeva kidanje pupčane vrpce i  sposobnost da se vlastita egzistencija duguje  samom sebi. No, je li takva radikalna nezavisnost uopće moguća? Može li se čovjek suo čiti sa usamljenošću, a da se pri tom ne slomi od užasa?

Ne samo dijete već i odrastao čovjek je bespomoćan. »Pro tiv svoje volje si oblikovan i protiv svoje si volje rođen, pro tiv svoje volje živiš i protiv svoje volje ćeš i umrijeti... i pro tiv svoje volje si dužan da položiš račune pred Kraljem kra ljeva, Svetim i Blagoslovljenim.« (R. Eleazar ha-Kappar, Pir- kei-Avot, IV, 29). Čovjek je svjestan rizika i opasnosti svog postojanja ali nema odgovarajuće obrane. Na kraju podliježe bolesti ili  starosti i umire.  Oni koje voli umiru prije njega,.

145

ili možda poslije njega, i ništa od toga ne donosi utjehu. Čo vjek je nesiguran, njegovo je znanje fragmentarno. U svojoj neizvjesnosti traži apsolute koji obećavaju izvjesnost koju može slijediti, s kojom se može poistovjetiti. Može li živjeti bez apsoluta? Ne bira li između boljih i lošijih apsoluta, iz među apsoluta koji pomažu njegov razvoj i onih koji ga spre čavaju? Ne bira li između idola i Boga?

Zaista, puna nezavisnost predstavlja jedno od najtežih čo vjekovih postignuća.  Čak ako  se i nadvlada fiksacija za  krv i tlo, za majku i klan, čovjek se privija uz druge sile koje mu pružaju sigurnost i izvjesnost: naciju, društvenu grupu,  obi telj ili svoja postignuća svoj novac, svoju moć. Ili se postaje tako narcisoidan da se više ne osjeća kao stranac u svijetu, on jest svijet, i ništa ne postoji osim njega.

Nezavisnost se ne postiže jednostavnim nepokoravanjem majci, ocu, državi i slično. Nezavisnost nije isto što i nepos lušnost. Ona je jedino moguća ako, i u skladu sa stupnjem u kojem, čovjek aktivno zahvaća svijet, te se odnosi prema nje mu i tako postaje jedno s njim. Nema slobode i nezavisnosti ukoliko sam čovjek ne dosegne stupanj potpune unutrašnje aktivnosti i produktivnosti.

Odgovor kojeg pružaju  Biblija  i  kasnija  židovska  preda ja izgleda da glasi: uistinu, čovjek je slab i nejak, ali on predstavlja otvoreni sistem koji se može razviti do točke ka da postaje slobodan. Potrebno je da sluša Boga kako bi se mogao riješiti fiksacije prema primarnim vezama i ne poko riti se drugom čovjeku.

Ali da li ovakvo shvaćanje slobode ide do zadnje konzekven- ce — slobode od Boga? Općenito govoreći, to se ne događa. Bog  se  u  rabinskoj   literaturi   shvaća  kao   vrhovni   vladar i zakonodavac. On je Kralj nad kraljevima, a zakoni, kojima se ne može naći smisao, moraju se poštovati jer je Bog tako za- povijedio. Premda je to općenito točno, postoje tvrdnje u Talmudu i kasnijoj židovskoj literaturi koje vide čovjeka kao potpuno samostalnog, čak do točke kada će se osloboditi Bo

ga ili barem mu biti ravnopravan. Manifestacija ideje o ljud­ skoj  autonomiji  može  se naći  u  sljedećoj  priči iz Talmuda:

Tog je dana (u raspravi o ritualnoj čistoći) R. Eliezer iznio sve moguće argumente, ali niti jedan nije bio prihvaćen. Rekao im je: »Ako se halaha sa mnom slaže, neka ovo rogačevo drvo to dokaže!« Tada je rogačevo stablo bilo rastrgnuto u stotinu ko­ madića, neki tvrde čak u četiri stotine  komadića.  »Rogačevo drvo ne može poslužiti kao dokaz«, odvratili su mu. Ponovo im je rekao: »Ako se halaha slaže, neka vodeni tok  to dokaže!« I voda je potekla u suprotnom smjeru. »Ne može se pružiti dokaz pomoću  vodenog  toka«,  odvratili  su  me.  Ponovo  ih je  molio:

»Ako se halaha slaže sa mnom, neka to dokažu školski zidovi.« Nakon toga zidovi su se nagnuli, kao da će  pasti. Ali ih je R. Joshua prekorio:  »Što se vi miješate dok učenjaoi raspravljaju?« Tako  se zbog  poštovanja  prema  R.  Joshui zidovi nisu  srušili, niti  su  se  iz  poštovanja  prema R.  Eliezeru  potpuno  ispravili. Još i danas stoje nagnuti. Ponovo im je R. Eliezer rekao:  »Ako se halaha slaže, neka nebo to dokaže.« Tada se prolomio božan­ ski glas:  »Zašto se svađate s R. Eliezerom, kada vidite da se u svim pitanjima halaha s njim slaže.« Ali R. Joshua se dignuo i uzviknuo: »To nije na nebu!« Što je s tim mislio? R. Jeremija je rekao: Da je Tora već predana na gori Sinaju; ne obaziremo se na nebeski glas, jer je već davno zapisano u Tori na gori Sinaju

da se  pojedinac mora prikloniti većini.«17   R.  Natan  je  sreo  R.

Elijaha i upitao ga: »A što je Jedini Sveti i Blagoslovljeni rekao na to? Ovaj se nasmijao i veselo odgovorio: »Moji su me sinovi pobijedili, moji su me sinovi pobijedili.«  (Baba Metzia, 59b).

Božji smijeh kada je rekao: »Moji su me sinovi pobijedili« zvuči paradoksalno. Boga kao da zabavlja činjenica da je čovjek nezavisan i da ga više ne treba, činjenica da ga je čo­ vjek porazio. U istom smislu Talmud kaže: »Karakter smrtnog čovjeka je takav, da kada je pobijeđen, onda je nesretan, ali kada je Sveti pobijeđen, onda se veseli.« (Pesahim 119a). Zai­ sta, ovo pokazuje kako je dug put prijeđen od Boga koji je istjerao  Adama  i  Evu  iz raja od  straha  da  ne  postanu  kao

on.

Hasidska literatura puna je primjera istog duha nezavis- nosti, čak i izazova Bogu. Tako Lizensker kaže: »Čast je Bo gu da ga je njegov cadik (hasidski učitelj) nadvladao.18

Iz slijedeće se priče vidi da čovjek može pozvati na red Bo ga uz pomoć formalno-pravnog postupka, ako se Bog ne drži svojih  obaveza:

Jednom je strašna glad zavladala Ukrajinom i siromašni nisu mogli kupiti kruha. Deset rabina se sastalo u kući seoskog sta rješine da održe rabinski sud. Starješina im je rekao: »Podignut ću optužnicu protiv Gospoda. Prema rabinskom zakonu, gospo dar koji kupi židovskog slugu mora dogovoreno vrijeme (šest go dina, do godine oslobođenja) uzdržavati njega i njegovu obitelj. Gospod nas je odveo u Egipat kao svoje sluge, jer je rekao; 'Meni su sinovi Izraela sluge' a prorok Ezekiel je rekao da je Iz rael čak i u progonstvu sluga božji. Zato te Gospode molim da se držiš zakona i uzdržavaš svoje sluge i njihove obitelji.«

Deset sudaca se priklonilo mišljenju starješine. Uskoro je iz Sibira pristigao ogroman brod s tovarom žita, pa su siromašni dobili kruha.19

Slijedeća priča sadrži isti duh izazova  Bogu:

Siromašan čovjek došao je Rabi Radvilleru da mu se potuži na svoje siromaštvo. R. Radviller nije imao novaca da mu da, ali ga je utješio riječima ovih stihova (Posl. 3:12): »Koga Bog voli, njemu pomaže.«

Njegov otac Zlotzover Maggid, prisustvovao je ovom razgovo ru, pa je rekao sinu: »Uistinu, to je loš način da se pomogne ubogom. Stih treba ovako tumačiti: »Onaj tko voli Boga, ras pravljat će s njim.« Trebalo bi moliti: »Zašto dozvoljavaš da se čovjek ponižava moleći te, kada je to u tvojoj moći, Gospode, da mu osiguraš potrebno na častan način?«20

Ideja  o  čovjekovoj  nezavisnosti izložena je  u  slijedećim pri jama:

Berdičever je rekao: »Čitamo (Izaija, 40:31): 'AT onima što se u Jahvu uzdaju, snaga se obnavlja.' To znači da oni koji traže Go spoda, daju svoju snagu njemu, a za uzvrat dobivaju novu sna gu, kojom mu opet služe.«21

Ili:

Rabi Lubavitzer je rekao: »Prvog dana svečanosti Bog nas po- ziva da promatramo dan veselja. Drugog dana mi pozivamo Boga da se veseli s nama. Prvog je dana Bog zapovijedio da promatramo, drugi smo dan mi ustanovili sami.«22

Ideja da je čovjek stvoren po slici božjoj vodi ne samo do shvaćanja o ravnopravnosti čovjeka i Boga, ili čak o slobodi od Boga, već upućuje na glavno humanističko uvjerenje da svaki čovjek nosi u sebi svu ljudskost.

Na prvi pogled izgleda kao da Biblija i kasnija židovska pre daja imaju izrazito nacionalističko shvaćanje koje oštro od jeljuje Hebreje od ostalog čovječanstva, i po biti i po sudbi ni. Nije li Izrael »odabrani narod«, božji omiljeni sin, superi oran ostalim narodima? Ne postoje li u Talmudu mnogi nacio nalistički i ksenofobični odlomci? Nisu li Židovi tokom svo je povijesti često bili nacionalisti, osjećali se superiorniji nad nevjernicima i ispoljavali izrazitu klansku  zatvorenost?  Ni tko ne može to poreći i ne treba to dokazivati. Zapravo prava bit paulinista i kasnijeg kršćanstva bila je u tom da se oslo bode svakog židovskog nacionalizma i da osnuju »katoličku« crkvu koja će obuhvatiti sve ljude bez obzira na narodnost ili rasu.

Ako analiziramo nacionalističko stajalište, u prvom času možemo pasti u iskušenje da ga objašnjavanjem pokušamo opravdati. Raniji periodi židovske povijesti bili su periodi malog plemena koje se bori s  drugim plemenima  i  narodi ma. Teško se može očekivati da ćemo u takvim okolnostima naći ideje internacionalizma i univerzalizma. Povijest Židova nakon 7. st. pr. n. e. postaje povijest malog naroda čiji op stanak ugrožavaju velike sile koje ga  žele  pokoriti  i  poro biti. Najprije su njihovu zemlju zauzeli Babilonci i mnogi su bili prisiljeni da je napuste i da se nasele u zemlji osvajača. Nekoliko stoljeća kasnije Rimljani su napali i zauzeli Pales tinu, razorili Hram, mnogi su Židovi ubijeni, zatočeni ili pre-

tvoreni u robove. Čak im je bilo zabranjeno i ispovijedanje vjere pod prijetnjom smrti. Još kasnije, kroz stoljeća izgnan stva, Židovi su bili proganjani, diskriminirani, ubijani i po nižavani od križara, Španjolaca, Rusa, Ukrajinaca, Poljaka, a u našem stoljeću trećina je stradala od nacista. Osim povolj nog razdoblja pod muslimanskom vlašću, Židovi su čak i pod najboljim kršćanskim vladarima smatrani inferiornijima i ži vjeli su u getima. Nije li prirodno da su razvili mržnju pre ma ugnjetačima, reaktivni nacionalistički ponos i klansku za tvorenost, kako bi kompenzirali stalna ponižavanja? Ipak sve ove okolnosti samo objašnjavaju ali ne opravdavaju postoja nje židovskog nacionalizma. Međutim važno je uočiti da na cionalistički stavovi predstavljaju samo jedan element u bi blijskoj i kasnijoj židovskoj predaji, kojem je suprotstavljen element univerzalizma.

Ideja o jedinstvu ljudske rase našla je svoj prvi izraz u pri či o stvaranju čovjeka. Jedan muškarac i jedna žena stvoreni su da budu preci cijeloj ljudskoj rasi — točnije trima velikim grupama: potomcima Sema, Hama i Jafeta. Drugi izraz uni verzalnosti ljudske rase nalazimo u savezu što ga Bog skla pa s Noom. Ovaj je savez zaključen prije onog s Abrahamom, osnivačem hebrejskog plemena. To je savez s cijelom ljud skom rasom i životinjskim carstvom, uz obećanje da Bog ni kada više neće uništiti život na zemlji. Prvi izazov Bogu, koji zahtijeva da se ne naruše principi pravde, potekao je od Ab- rahama u ime ne-hebrejskih gradova Sodome i Gomore, a ne u ime Hebreja. Biblija zapovijeda ljubav prema strancu (ne- Hebreju) — ne samo prema bližnjem (susjedu) — i objašnja va ovu zapovijed riječima: »... jer ste i  sami bili pridošlice u zemlji egipatskoj.« (Pnz. 10:19). Čak je i za Edomite, tra dicionalne neprijatelje, rečeno: »Nemoj prezirati Edomca, jer je on brat tvoj.« (Pnz. 23:8)

Najviša točka univerzalizma dosegnuta je u proročkoj lite raturi. Iako je u nekim proročkim govorima zadržan stav o superiornosti Hebreja  kao  učitelja  i  duhovnih  primjera  nad

nevjernicima, možemo naći i druge tvrdnje u kojima je ulo ga djece Izraelove kao božjih miljenika napuštena.

Ideja o jedinstvu ljudske rase našla je svoj nastavak u farizejskoj literaturi, naročito u Talmudu. Već  sam  spome nuo shvaćanje o Noahitima i o  »pobožnom narodu«.

Evo nekoliko talmudskih izreka, između mnogih koje iz ražavaju duh univerzalizma i humanizma: »Podučavao je: R. Meir je običavao govoriti: prašina prvog  čovjeka sakupljena je sa svih strana zemlje. R. Oshaiah je rekao u Rabovo ime: Adamov je trup stigao iz Babilona, glava iz Izraela, udovi iz drugih zemalja, a intimni dijelovi, prema R. Achaju, iz Akra di Agma« (Sanhedrin 38 a,b). Premda je u tvrdnji R. Oshaiaha opisano da je zemlja Izrael dala materijal za čovječju glavu, ova tvrdnja ne mijenja bit prve i  općenitije  tvrdnje o  tome da je čovječje tijelo načinjeno iz prašine svih dijelova svijeta, te tako Adam predstavlja cijelo čovječanstvo.

Slična je ideja izražena i u odlomku iz Mišne koji se bavi zakonom te tvrdi da kod najtežih prestupa svjedoke protiv optuženog treba podvrgnuti zastrašivanju kako se ne bi dovo dili lažni svjedoci optužnice. U ovom se postupku svjedocima optužnice kaže što znači ako zbog njihovog svjedočenja optu ženi bude pogubljen. Kaže im se: »Čovjek je stvoren zato, da te pouči: uništi li tko i jednu dušu Izraela23, Sveto pismo svaljuje na njega krivnju kao da  je  uništio  cijeli  svijet.  A onaj koji spasi jednu jedinu dušu, kao da je spasio cijeli svijet...«  (Sanhedrin, IV, 5).

Drugi talmudski izvor manifestira isti duh: »U tom času (kad su Egipćani  nestali  u  Crvenom  moru)  prisutni  anđeli su htjeli otpjevati pjesmu hvale pred Svetim i Blagoslovlje nim, ali ih je on prekorio, govoreći: Djelo mojih ruku (Egip- ćanin) se utapa u moru; želite li zbog toga pjevati predam- nom?«  (Sanhedrin 39b).24

U vremenu rimskih i kršćanskih progona Židova, naciona listički i ksenofobični duh često je prevladavao nad univerza- lističkim. Ipak,  dok god su učenja proroka živjela, nije bila

zaboravljena ideja o jedinstvu čovječanstva. Manifestaciju tog duha nalazimo kad god Židovi imaju mogućnost da napuste uske granice svog geta. Ne samo da su isprepleli vlastitu tra diciju s tradicijom vodećih humanističkih mislilaca vanjskog svijeta, nego su,  kada su probijene političke i društvene ba rijere, u devetnaestom stoljeću židovski mislioci bili među najradikalnijim predstavnicima internacionalizma i ideje hu manizma. Čini se da su univerzalizam i humanizam proroka procvali nakon dva tisućljeća u likovima tisuća židovskih fi lozofa, socijalista i intemacionalista, od kojih mnogi nisu imali osobnih veza s judaizmom.

BILJEŠKE UZ TREĆE  POGLAVLJE

1.   Židovski su mudraci imali poteškoća objašnjavajući upotrebu plu rala u rečenici: »Načinimo čovjeka...«  u kojoj je nasuprot uobi čajenom načinu subjekt. Bog (Elohim), sam po sebi plural, pove zan s pluralom glagola »načiniti« (naaseh). Oni su, naravno, že ljeli odbiti svaku pomisao koja bi dovela u sumnju božju jedin stvenost u ovoj rečenici. Rašijev komentar glasi: »Ovdje nalazi mo božju poniznost budući da je čovjek načinjen po uzoru na anđele. Bog se s njima tom prilikom savjetovao, bez primisli da bi se to moglo tumačiti kao da je čovjeka stvorio uz  njihovu pomoć. Sveto pismo nas uči da se veliki uvijek trebaju savjeto vati i tražiti dopuštenje od nižih. »Rašijeva ideja o Bogu koji se savjetuje s  anđelima  izgleda  iznenađujuće,  ako  smatramo  da  je u suprotnosti s duhom biblijske priče prema kojoj je Bog prika zan kao autokratski vladar koji se ni sa kim ne savjetuje. Raši ov dje naznačuje mnogo kasniji razvoj, kada Bog prestaje biti auto kratski vladar, kojeg nalazimo u dijelovima koji govore da se Bog savjetovao sa ljudima o vladanju svijetom. (Sanhedrin 38b). U starijoj verziji priče o stvaranju čovjeka ne postoji ideja da je čovjek načinjen na sliku božju. Tamo  stoji:  »Tada  je  Gospod Bog stvorio čovjeka iz prašine sa tla i  udahnuo  mu  u  nosnice život; i čovjek je postao živo biće.« (Gen, 2,7).

2.   Vidi raspravu o Maimonidovoj »negativnoj teologiji« koja se od nosi na atribute bića a ne na akcije. Početak ovog shvaćanja na lazimo već u Talmudu u slijedećoj priči: »Neki je čovjek pao ni- čice pred Rabijem Haninom i rekao: 'O bože, veliki, moćni, stra šni, veličanstveni, snažni, grozni, jaki, neustrašivi, sigurni i časni. Kada je završio, R. Hanini mu je rekao: 'Jesi li završio s hva ljenjem svog gospodara? Čemu sve to? Cak i one tri oznake (ve liki, moćni,  strašni)  koje spominjemo  u prvom blagoslovu Mojsi-

je, naš učitelj, nije naveo u Zakonu, i da nije bilo ljudi koji su došli iz velike Sinagoge i umetnuli ih u Tefillah, ne bismo ih ni mi spominjali.« (Berakhot 33b).

3.   Vidi komentar o kađošu u knjizi Harris H. Hirschberg, Hebrew Humanism (Hebrejski humanizam). Los Angeles: California Wri- ters, 1964. Ova knjiga sadrži izvrstan prikaz mnogih problema he brejskog humanizma.

4.    Pnz. 11. 12. 49, 85a, citirano prema A. Buechler, Stuđies in Sin and Atonement in the Rabinic Literature of the First Century (Studije grijeha i ispaštanja u rabinskoj literaturi prvog stoljeća), London: Oxford Universitv Press, 1928, str. 351. Buechler prevodi hebrejski hasid  s  »bogat  ljubavlju«;   konvencionalni]i  prijevod  bi  glasio

»pobožan«.

5.   H. Cohen, op. cit. str. 110.

6.   A. Buechler, op. cit. str. 358.

7.   H. Cohen, op. cit. str. 109.

8.   Tosefta Baba Metzia, 6,17; citirano prema A. Buechler, op. cit. str.

104.

9.   Tosefta  Shebuoth  3,6;  citirano prema  A.  Buechler, op.  cit.  str.

105.

10.  A. Buechler, ibid, str. 105.

11.  Moglo bi se zaključiti da tradicija iz koje proizlazi  tvrdnja  R. Akibe leži u osnovi heterodoksnog kršćanskog adopcionističkog koncepta prema kojem je Bog usvojio Krista i čovjeka, posjevši ih na svoju desnu  stranu. U  Židovskoj  tradiciji usvajanja  nema.

12.  Pod »incestuoznom« ne podrazumijevam primarno seksualnu, već emotivnu vezu s majkom prirodom.

13.  Vidi E. Fromm: Escape from Freedom (Bekstvo od slobode), New York: Holt, Rinehart & VVinston, 1941 (2. svezak ovog izdanja).

14.  Za potpunu raspravu o incestuoznoj fiksaciji vidi E. Fromm: The Heart of Man (Srce čovjeka), pogl. V.

15.  Tosefta Baba Kama 7,5; citirano prema A. Buechler, op. cit. str.

38. Riječi R. Yohanana također navodi Raši u vezi  probadanja ušiju kod robova (Izl, 21:6).

16.  Citirano prema A. Buechler, ibid. str. 36.

17.  R. Eliezer je kasnije ekskomuniciran, ne zbog pogrešnog vjerova nja, već zato jer se nije priklonio sudu većine. Tom je prilikom

R. Akiba pokazao duboki humanizam i odsutnost svakog fanatiz ma. Kada su rabini upitali tko će poći R. Eliezeru i saopćiti mu lošu vijest, R. Akiba je odgovorio: »Ja ću otići, da mu neki ne prikladni čovjek ne saopći ovu vijest i uništi  cijeli  svijet  oko njega (tj. nanese mu veliku štetu, ako ga brutalno i netaktično obavijesti  o ekskomunikaciji)«.  Sto  je učinio  R.  Akiba? Uzeo je

crnu  odjeću  (znak  žalosti)  i  obukao  je.  R.  Eliezer  mu  je  rekao:

»Akiba, što se danas  posebno  dogodilo?«  »Gospodaru,  odgovorio je, čini  mi  se  da  se  tvoji  drugovi  drže  podalje  od  tebe.«  Tada je R. Akiba sjeo na zemlju, skinuo odjeću i cipele, dok su mu su ze  curile  niz  lice.«  (Baba  Metzia  59b).

18.          Citirano prema L.  Nevvman,  The  Hasidic Anthology,  str.  134.

19.          J. Rosenberg, Tifereth Maharal (Lodz, 1912); citirano prema  L. Nevvman, str. 56.

20.           A.  Kahan,  Atereth  ha-Zaddikim  (Warsaw,  1924,  str.  18—19);  citi rano prema L. Newman, str. 57.

21.           I  Berger:  Esser  Oroth  (Warsaw,  1913,  str.  59);  citirano  prema

K.   Nevvman, str. 132.

22.           Prema L. Nevvman, str. 176.

23.          »Izraela« je u nekim tekstovima ispušteno. Zaista, izgleda nelo gično ako se radi o jednoj duši Izraela da to povlači za sobom uništenje cijelog  svijeta.  Ako  je  »Izraela«  dio  originalnog  teksta, u nastavku bi tada trebalo stajati »kao da je uništio cijeli Izrael«. Nadalje, cijeli se odlomak odnosi na stvaranje Adama, a  ne  Iz raela, stoga je sasvim jasno da jedan čovjek (poput Adama) pred stavlja  cijelo  čovječanstvo.

24.           Zanimljivo je da se  iz  ove  tradicije  razvila  liturgijska  praksa koja  se održala do danas. Svakog svetog dana dio službe predstav lja  recitiranje većeg broja radosnih Aleluja Psalama. Sedmog dana Pashe  kada su  se,  prema predaji,  Egipćani  utopili,  recitira  se  sa mo  polovina t Aleluja Psalama,  u  duhu  božjeg prijekora  anđelima koji  su  se  veselili dok  su  umirala  božja  stvorenja.