Logična posljedica židovskog monoteizma je apsurdnost te ologije. Ako Bog nema imena, nema se o čemu govoriti. Me đutim, svaki razgovor o Bogu — prema tome cijela teologija

—    implicira uzaludnu upotrebu božjeg imena — u stvari tako se javlja opasnost od približavanja idolatriji. S druge strane, idoli imaju imena, oni su stvari. Oni ne postaju, završeni su. Dakle, o njima se može govoriti: o njima se mora govoriti, jer ako ih ne poznajemo, teško možemo izbjeći da im nesvje sno ne služimo.

Premda za teologiju nema mjesta, smatram da ima mjesta i potrebe za »idologijom«. »Nauka o idolima« mora razotkri ti prirodu idola i idolatrije, mora identificirati različite idole koji su se štovali tokom ljudske povijesti, uključivši i dana šnje vrijeme. Nekoć su idoli bili životinje, drveće, zvijezde, likovi muškaraca i žena. Nazivali su se Baal, Astarta i imali su još tisuće različitih imena. Danas se nazivaju: čast, zasta va, država, majka, porodica, slava, proizvodnja, potrošnja, i mnogim drugim imenima. Kako je službeni predmet štovanja Bog, idoli današnjice se ne iskazuju otvoreno kao predmet obožavanja. Stoga nam je potrebna »idologija« koja će is pitati stvarne, djelatne idole pojedinog razdoblja, načine nji hovog štovanja, žrtve koje im se prinose, načine stapanja sa štovanjem Boga i kako je sam Bog postao jedan od idola — u stvari, najčešće vrhovni idol, koji blagoslivlja ostale. Posto ji li zaista velika razlika, kao što to nama izgleda, između as- tečkih žrtvovanja njihovim bogovima i modernih ljudskih žrtvovanja u ratu u ime nacionalizma ili suverene države?

Presudna važnost opasnosti od idolatrije našla je mnogo brojne izraze u židovskoj  predaji. Talmud na primjer, kaže:

»Tko odbacuje idolatriju, taj kao da je ostvario cijelu Toru (zakon)« (Hullin, 5a). U kasnijem se razvoju pojavila i zabri nutost zbog religioznih obreda koji bi se mogli transformira ti u idole. Tako je Kozker, jedan od velikih hasidskih učitelja, rekao: »Zabrana izrade idola uključuje i  zabranu  pretvara nja mitzvaha (religiozni obred) u idol. Nikada ne smijemo smatrati da je svrha mitzvaha njegova vanjska  forma,  kojoj je podređen unutrašnji smisao. Trebali bismo zauzeti upravo suprotno gledište.«30

»Idologija« može pokazati da otuđeni  čovjek nužno posta je štovatelj idola, budući da je osiromašen predavanjem svo je životne snage stvarima izvan sebe, koje je prisiljen obo žavati kako bi zadržao mali dio sebe, i u krajnjoj liniji kako bi zadržao osjećaj identiteta.

U biblijskoj i kasnijoj židovskoj predaji zabrana idolatrije uzdignuta je na vrlo istaknuto, mjesto, možda i više od ono ga koje zauzima  štovanje  Boga.  Prema  ovoj  predaji  jasno je određeno da se Bog može Štovati tek ukoliko je izbrisan svaki trag idolatrije, ne samo u smislu nepostojanja vidljivih i prepoznatljivih idola, već i u smislu nepostojanja stava pre ma idolatriji, pokoravanju i  otuđenosti.

Zaista, znanje o idolima i borba protiv idolatrije mogu uje diniti ljude  svih  religija,  kao i  one  bez  religije.  Argumenti o Bogu podijeliti će ljude, i što više, dovesti do zamjene ljud skog iskustva riječima, što vjerojatno vodi ka novim oblici ma idolatrije. To, naravno, ne znači da bi pristaše religije trebali napustiti očitovanje vjere, kao vjere u Boga (pod uv jetom da je vjera očišćena od svih idolatrijskih elemenata), već da čovječanstvo može postići duhovno jedinstvo kroz ne gaciju idola,  preko  neotuđene  zajedničke  vjere.

Valjanost ovog tumačenja o ulozi teologije i negaciji ido latrije  nalazi  svoju potvrdu u jednom od  najznačajnijih pra-

120                                                                                                                                                                    121

vaca  razvoja  postbiblijske  židovske  predaje,  u  shvaćanju  o noahitima, sinovima Noinim.

Da bismo razumjeli ovu ideju trebamo pokušati shvatiti čudnu dilemu talmudskih mudraca i njihovih nasljednika. Oni nisu očekivali, niti željeli da drugi narodi prihvate židovsku vjeru. S druge strane mesijanska ideja podrazumijeva ujedi njenje i spas cijelog čovječanstva. Da li to znači da bi u mesi janskom dobu svi narodi trebali prihvatiti židovsku vjeru i ujediniti se u vjerovanju u jednog Boga?

No, kako do toga može doći ako se Židovi ustručavaju od predobijanja novih obraćenika? Odgovor na ovu dilemu  na lazi se u shvaćanju o noahitima: »Naši su  rabini naučavali: Sinovima Noinim bilo je zapovijeđeno sedam stvari: društve ni zakoni, kako bi ustanovili sudove pravde (prema Nahma- nidesu principe socijalne pravičnosti), zatim suzdržavanje od svetogrđa, idolatrije, preljuba, krvoprolića, pljačke, i hranje nja sirovim životinjskim mesom.« (Sanhedrin, 56a). Pretpo stavka koju ovdje nalazimo govori o tome da je mnogo prije nego što se Bog ukazao i dao na Sinaju svoje zakone Noina generacija već bila ujedinjena  zajedničkim normama etičkog ponašanja. Jedna od ovih formi se odnosi na arhaičan oblik uzimanje hrane: na konzumiranje sirovog mesa.31 Četiri se zahtjeva tiču odnosa među ljudima: zabranu pljačke, prelju ba, krvoprolića, i zahtjev za uspostavljanjem sistema zakona i pravde. Samo dvije zapovijedi imaju religiozni sadržaj: za brana proklinjanja božjeg imena (svetogrđe) i zabrana ido latrije. Zapovijed o štovanju Boga nedostaje.

To samo po sebi ne iznenađuje. Dok čovjek nije imao spo znaju o Bogu, kako ga je mogao štovati? Međutim, stvar je znatno složenija: ako nije imao spoznaje o Bogu, kako je mo gla postojati zabrana svetogrđa i štovanja idola? Povijesno gledano, u odnosu na Noinu generaciju ove dvije zabrane su praktički besmislene.32 Ali ako se talmudski prikaz ne uzme kao povijesna istina već kao etičko-religiozno shvaćanje, tada vidimo da su rabini formulirali princip prema kojem je »nega

tivna teologija« (u drugačijem smislu nego kod Maimonida), to jest, ne-proklinjanje božjeg imena i neštovanje idola, sve Što se zahtijeva od Noinih sinova. Ovaj talmudski odlomak sa mo ističe da ove dvije negativne zapovijedi važe u razdoblju do božjeg otkrovenja Abrahamu  i  ne  isključuju  da  nakon tog događaja štovanje Boga postane valjano pravilo za sve ljude. Međutim u rabinskoj literaturi nalazimo i drugo shva ćanje, ono o »pobožnim ljudima svijeta«, pobožnim nevjerni cima, (hasidei umoth ha-olam), koje pokazuje da to nije slu čaj. Radi se o ljudima koji poštuju sedam zapovijedi Noinih sinova. Bit novog shvaćanja sažeta je u ovim riječima: »Pra vedni među nevjernicima imat će svoje mjesto u svijetu koji dolazi.« (Tosefta, Sanhedrin, XIII, 2). »Mjesto u svijetu koji dolazi« tradicionalni je izraz za spasenje, uobičajen za sve Zidove koji žive u skladu sa zapovijedima zapisanim u Tori. Legalna formulacija se nalazi kod Maimonida, u Misna tori, XIV, 5, 8; »Nevjernik koji prihvati sedam zapovijedi (Noinih) i pažljivo ih se pridržava, pravedni je nevjernik, i imat će ud jela u svijetu koji  dolazi.«

Što implicira ovo shvaćanje? Da bi se spasilo, čovječanstvo ne treba štovati Boga. Sve što je potrebno jest da se Bog ne proklinje i da se ne štuju idoli. Mudraci su na taj način razri ješili  sukob  između  mesijanske  ideje  o  spasenju  svih  ljudi i svoje averzije prema obraćenicima. Univerzalno spasenje ne ovisi o prihvaćanju judaizma niti o štovanju Boga. Ljudska će rasa dostići  stupanj  blaženstva ukoliko ne čini svetogrđe i ne štuje idole. Ovo je praktična primjena »negativne teolo gije« na problem spasenja i jedinstva ljudske rase. Ako je čovječanstvo postiglo solidarnost i mir, tada ni štovanje je dnog Boga više  nije potrebno.33

No, ne zvuči li nelogično da je onima koji u Boga ne vje ruju zabranjeno da ga proklinju? Zašto bi ustezanje od sve togrđa trebalo biti vrlina, ako ne vjerujem u Boga?  Mislim da ova primjedba previše pojednostavnjuje stvar, uzimajući tvrdnju odviše doslovno. Sa stajališta biblijske i nakon biblij-

ske predaje nema sumnje da Bog postoji. Ako čovjek čini svetogrđe, napada time sve što je simbolizirano idejom o Bogu. Ako Boga jednostavno ne  štuje,  sa  pozicije  vjernika, to može. biti i zbog neznanja i ne mora implicirati direktni napad na ideju o Bogu. Moramo se također prisjetiti da u židovskoj tradiciji proklinjanje Boga ima posebno značenje narušavanja moćnog tabua. Po mom je mišljenju neprokli- njanje Boga ravno neobožavanju idola. U oba slučaja čovjek izbjegava sigurnu pogrešku, premda u usporedbi s  tcistom nije u potpunosti  dostigao istinu.

Vidjeli  smo  da  je  u  židovskoj  predaji  oponašanje  božjih djela zamijenilo spoznaju o biti Boga. Moramo dodati da Bog djeluje  u povijesti  i  da  se  kroz povijest  otkriva.  Ova  ideja ima dvije posljedice: prvu, da vjerovanje u Boga implicira ba- vljenje poviješću,  i  drugu, da vjerovanje u Boga shvaćeno  u najširem  smislu,  implicira  bavljenje  politikom.   Interes  za politiku najjasnije se očituje kod  proroka.  Sasvim  suprotno učiteljima Dalekog istoka, proroci misle u političkim okviri­ ma. »Politički« ovdje znači da se bave povijesnim događajima koji  se ne  tiču samo  Izraela,  već i  svih naroda  svijeta.  Pri tome su, naravno, kriteriji za  sud o povijesnim  događajima religiozno-duhovni: pravda i ljubav. U skladu s ovim kriteri­ jima prosuđuju se narodi i pojedinci, prema  svojim djelima.

Vidjeli  smo  da  su  iz  povijesnih  razloga  Židovi  dali  ime

»Bog«  x-u, kojem  se čovjek  treba približiti  kako  bi  uistinu

postao  ljudsko  biće.  Ovu  su misao razvili  do  točke  gdje  je

Boga nemoguće  definirati  bilo  kojim  pozitivnim  atributom

bitka, i gdje ispravan način života — za pojedince i narode

—     preuzima značaj teologije. Premda bi sljedeći logični  ko­

rak u židovskom razvoju trebao biti sistem bez  »Boga«, reli-

giozno-teističkom sistemu je nemoguće učiniti taj korak a da

pri tom ne izgubi svoj identitet. Oni koji ne mogu prihvatiti

pojam Boga nalaze se izvan pojmovnog sistema koji čini ži­

dovsku religiju. Međutim, oni mogu biti  sasvim bliski  duhu

židovske predaje, pod uvjetom da im  »ispravan život«  posta-

ne glavnim životnim ciljem. Pri tom »ispravan život« ne pod razumijeva obavljanje specifičnih židovskih obreda, već dje lovanje u duhu pravičnosti i ljubavi u okvirima modernog ži vota. Ovi su ljudi bliski budistima i  onim  kršćanima  koji, kao opat Pire, kažu: »Danas nije više važna razlika između vjernika i nevjernika, već između onih kojima je stalo i onih kojima nije  stalo.«

Prije nego što završim ovo poglavlje, potrebno je odgovoriti na još jedno pitanje, koje se već vjerojatno nametnulo mno gim čitateljima. Ako bit židovskog religioznog sistema defini ram kao imitatio Dei umjesto teologije, ne sugeriram li da je judaizam u osnovi etički sistem, koji od ljudi zahtijeva da se ponašaju pravično, iskreno i suosjećajno? Je li judaizam pri je etički, nego religiozni sistem?

Na ovo pitanje postoje dva odgovora. Prvi je odgovor ve zan uz pojam halahe,34 prema kojem se svaki čovjek mora ponašati ne samo u skladu s općim principima pravde, isti ne i ljubavi, već svaki životni čin mora biti »posvećen«, pro žet religioznim duhom. »Ispravno djelo« se odnosi na sve: jutarnju molitvu, blagoslivljanje hrane, pogled prema pučini, prvi proljetni cvijet, pomaganje siromašnima, posjećivanje bolesnih, pažnju da nekog ne uvrijedimo ili postidimo pred drugima.

No, i ovakvo shvaćanje pojma halahe moglo bi se tuma čiti kao vrlo rastegnut sistem »etičke kulture«. Ostaje dakle pitanje je li judaizam, usprkos vrlo jakom naglasku na glo balnoj etici, ipak nešto više od pukog etičkog sistema.

Prije nego što raspravimo razliku između  etičnog  (dob rog) čovjeka i religioznog  čovjeka,  problem  etike  zahtijeva još neka razjašnjenja. Važno je razlikovanje između »autori tarne« i »humanističke« etike.35 Autoritarna svijest (Freudov super-ego) predstavlja glas internaliziranog autoriteta, kao što su roditelji, država ili religija. »Internaliziran« znači da oso ba sama stvara pravila i zabrane u skladu s nekim autorite tom kome se priklanja, te im se pokorava, kao što bi se poko-

ravala sebi; ona se priklanja ovom glasu kao vlastitoj savjesti. Taj tip savjesti, koji također možemo nazvati heteronomnom savješću, osigurava da  se osoba  pouzdano  ponaša  u  skladu sa zahtjevima svoje savjesti, ali stvar postaje opasna ako joj vanjski autoriteti počinju nalagati izvršavanje zlodjela.  Čo vjek s »autoritarnom savješću«  smatra  svojom  dužnošću  da se pokorava zapovijedima autoriteta kojima se priklanja, bez obzira na njihov sadržaj. Zaista, ne postoji  zločin  koji  već nije počinjen u ime  dužnosti  i  savjesti.

Sasvim  različita  od  autoritarne  (heteronomne)  savjesti  je

»humanistička«  (autonomna)  savjest.  Ona  ne  predstavlja  in-

ternalizirani glas  autoriteta, koga gorljivo želimo  zadovoljiti

i  koga  se bojimo naljutiti, ona je glas  totalne  ličnosti,  koji

izražava zahtjeve života i rasta.  »Dobro«  je za humanističku

savjest sve što unapređuje život, »loše« je sve što ga onemo

gućava  i  sputava.  Humanistička  savjest  je  glas  našeg bića,

koje nas vraća nama samima, da bismo postali ono što po tencijalno jesmo.36 Osoba, čija je  savjest  u  biti  autonomna čini ispravno, ne zbog toga jer je prisiljena slušati glas in- ternaliziranog autoriteta, već zato jer uživa u ispravnom dje lovanju, premda joj  je potrebna izvjesna praksa u slijeđenju vlastitih principa, prije nego što nauči u potpunosti uživati u

svom djelovanju. Ona ne vrši svoju dužnost (od debere = dugovati) pokoravajući se autoritetu, već je »odgovorna« (od respondere = odgovarati), jer  »odgovara« svijetu, čiji je dio kao živo, iznutra aktivno biće.37

Kada govorimo o »etičkom« stavu u usporedbi  s »religioz nim«, potrebno je voditi računa da li raspravljamo o autori tarnoj ili humanističkoj etici. Autoritarne etike uvijek su prožete idolatrijom. Ponašam se u skladu s naređenjima auto riteta koga poštujem kao posjednika apsolutne istine o zlu i dobru. Autoritarne etike su po svojoj prirodi otuđene etike. One polaze od stava koji po mnogo čemu proturječi stavu religiozne osobe,  na  način  opisan na  slijedećim  stranicama.

Stav humanističke etike nije  otuđen  niti  idolatrijski.  Sto ga ona nije u suprotnosti s religioznim stavom. Naravno, to ne znači da razlike ne postoje.

Pretpostavimo li da stav židovske predaje transcendira po dručje etičkog, ostaje problem o kakvom je posebnom religi oznom elementu riječ. Bilo bi jednostavno odgovoriti da se ovaj element sastoji u vjerovanju u Boga, u nadnaravno, vr hovno biće. U skladu s ovim pogledom, religiozan čovjek bio bi vjernik u Boga koji je istovremeno (kao posljedica vlastitog vjerovanja) i etička osoba. Takva definicija, međutim, izaziva mnogo pitanja. Nije li kvalitet38 religioznog zasnovan u pot punosti na misaonom pojmu, Bogu? Znači li to da zen budist ili »pobožni nevjernik« ne mogu biti nazvani religioznima?

Sada dolazimo do središnjeg pitanja. Je li religiozno iskus tvo nužno povezano s teističkim shvaćanjem? Vjerujem da ni je. Religiozno iskustvo se može opisati kao ljudsko iskustvo koje se nalazi u osnovi, i zajedničko je, izvjesnim oblicima te- ističke, kao i neteističke, ateističke, pa čak i antiteističke kon- ceptualizacije.  Razlika  se nalazi u  konceptualizaciji iskustva a ne u iskustvenim supstratima koji leže u osnovi različitih konceptualizacija. Ovaj je vid iskustva najjasnije izražen u kršćanskom, židovskom, i  muslimanskom misticizmu,  kao  i u zen budizmu. Ako umjesto konceptualizacije radije analizi ramo iskustvo, tada možemo govoriti o teističkom, kao i o neteističkom  religioznom  iskustvu.

Preostaje još epistemološka poteškoća. U zapadnim jezici ma ne postoji riječ za supstrat ove vrste religioznog iskus tva, osim kada se spominje u vezi s teizmom. Zato je upotre ba riječi »religiozno« dvosmislena. »Duhovno« također nije mnogo bolja riječ jer nosi u sebi neke druge pogrešne kono tacije. Mislim da je radi toga poželjnije, barem u ovoj knjizi govoriti o x iskustvu,39 koje se može naći u religioznim i filo zofskim sistemima (kao što je npr. Spinozin), bez obzira sa drže li ili ne pojam Boga.

Psihološka analiza x iskustva odvela bi nas daleko izvan granica ove knjige. Međutim, kako bih ukratko naznačio ba rem glavne aspekte ovog fenomena, izložit ću sljedeće točke:

1.     Prvi karakteristični aspekt jest iskusiti život kao problem, kao »pitanje« koje traži odgovor. Ne-x osoba ne osjeća (ba rem ne svjesno) duboki nemir zbog egzistencijalnih životnih dihotomija. Život po sebi nije za nju problem, ne brine je po treba za rješenjem. Ona je — barem svjesno — zadovoljna nalaženjem životnog smisla u radu, u užitku, ili u moći,  u slavi ili čak kao etička osoba, u ponašanju u skladu sa svo jom savješću. Svjetovni život za nju ima smisla i ona ne do življava patnju zbog svoje odvojenosti od ljudi i prirode, niti strasnu želju da ukine tu odvojenost i nađe jednoznačnost.

2.    Kod x iskustva postoji konačna hijerarhija vrijednosti. Najviša vrijednost je optimalni razvoj vlastitih sposobnosti uma, ljubavi, suosjećanja, hrabrosti. Sva su ljudska dostig nuća podređena najvišim ljudskim (ili duhovnim, ili x) vri jednostima. Ova vrijednosna hijerarhija ne implicira asketi- zam: ona ne isključuje zemaljske užitke i radosti, ali svjetov ni život čini dijelom duhovnog života. Ili bolje rečeno, svjeto vni život postaje prožet duhovnim ciljevima.

3.    Još  jedan element x iskustva nalazi  se u vezi  s  vrijed nosnom hijerarhijom. Za prosječnog čovjeka, naročito u ma terijalističkoj  kulturi,  život je  sredstvo za  postizanje ciljeva izvan samog čovjeka. Ti su ciljevi: novac, užici, moć, proiz vodnja i distribucija dobara itd. Ako čovjek ne služi drugima kao sredstvo za ostvarenje njihovih ciljeva, tada služi sam se bi: u oba slučaja on je sredstvo. Za x osobu čovjek je cilj, a nikada sredstvo. Što više, njezin cjelokupni stav prema živo tu je takav da na svaki događaj reagira s obzirom na to da li joj pomaže ili ne u ostvarenju pune čovječnosti. Bilo da se radi o umjetnosti ili nauci, veselju ili žalosti, radu ili igri, svaki događaj postaje poticaj  za postizanje veće snage i osjetljivo sti. Ovaj proces stalne unutrašnje transformacije i postajanja

128

dijelom svijeta kroz sam čin življenja, predstavlja cilj kome su podređeni svi ostali ciljevi. Čovjek nije subjekt koji se sup rotstavlja svijetu u namjeri da ga izmijeni. On je u svijetu kako bi svoje postojanje iskoristio za stalnu samopretvorbu. Stoga svijet (ljudi i priroda) nije objekt koji mu se suprot stavlja, već medij u kojem sve dublje otkriva vlastitu stvar nost i stvarnost svijeta. On nije ni »subjekt«, ni najmanji nedjeljivi dio ljudske tvari (atom,  individua),  niti  Descarte- sov uzvišeni subjekt koji misli, već biće koje je živo i jako u onoj mjeri u kojoj prestaje prianjati uz svoje ja, već jest kroz  odgovaranje.

4.    X iskustvo se može pobliže opisati sljedećim terminima: napuštanje »ega«, pohlepe, a s tim i strahova; odustajanje od želje za zadržavanjem ega kao neuništivog, posebnog entiteta; pražnjenje da bi se moglo ispuniti svijetom, odgovoriti mu, sjediniti se s njim, zavoljeti ga. Pražnjenje ne označava pasiv nost već otvorenost. Zaista, ako ne postanemo prazni, kako da odgovorimo svijetu? Kako  da čujemo, vidimo, osjećamo, volimo,  ispunjeni  egom,  tjerani  pohlepom?40

5.   X iskustvo se također može smatrati jednom vrstom transcendencije. No, ovdje nailazimo na isti problem kao kod termina »religiozan«. »Transcendencija« se konvencionalno upotrebljava u smislu božje transcendencije. Kod ljudskog fenomena baratamo s transcendencijom ega, napuštanjem za tvora sebičnosti i razdvojenosti. Shvaćamo li ovu transcen- denciju kao približavanje Bogu stvar je konceptualizacije. Is kustvo  je  u osnovi  isto, bilo  da  se  odnosi  na  Boga  ili  ne.

Za x iskustvo, teističko ili neteističko, karakteristično je smanjivanje  i  u  potpunosti  nestajanje  narcisoidnosti.

Da bih se otvorio prema svijetu, da bih transcendirao svoj ego, moram reducirati  ili  napustiti svoju  narcisoidnost. Što više, moram se riješiti svih oblika incestuozne fiksacije i po hlepe, moram prevladati destruktivnost i nekrofilske sklono sti. Moram biti sposoban voljeti život. Moram također imati

129

kriterij za razlikovanje lažnog x iskustva, koje proizlazi iz hi sterije ili drugih oblika  mentalnih bolesti, od nepatološkog iskustva ljubavi i jedinstva. Moram imati pojam o pravoj ne zavisnosti, moram znati razlikovati racionalni od  iracional nog autoriteta, ideju od ideologije, spremnost da trpim zbog svojih uvjerenja od mazohizma.41

Iz prethodnog razmatranja proizlazi da se analiza x iskus tva kreće od nivoa teologije do nivoa psihologije, naročito psihoanalize. I to stoga jer je naprije potrebno razlikovati svjesnu misao od afektivnog iskustva, koje može, ali ne mora biti izraženo odgovarajućom konceptualizacijom. Zatim, zato jer psihoanalitička teorija dozvoljava razumijevanje  nesvjes nih procesa, koji se nalaze u osnovi x iskustva, odnosno onih procesa koji ga priječe i blokiraju. Bez razumijevanja nesvje snih procesa teško je procijeniti relativan i često slučajan karakter naših svjesnih misli. No, da bi mogla razumjeti x iskustvo, psihoanaliza mora proširiti svoj konceptualni okvir izvan granica koje je naznačio Freud. Glavni čovjekov prob lem nije onaj u libidu. To je problem dihotomije, inherentan njegovom postojanju, razdvojenosti, otuđenju,  patnji,  strahu od slobode, želji za jedinstvom, sposobnosti za mržnju i raza ranje,  sposobnosti za  ljubav i  sjedinjenje.

Ukratko, potrebna nam je empirijsko-pihološka antropolo gija koja bi proučavala x i ne-x iskustva, kao iskustvene ljud ske fenomene, bez obzira na njihovu konceptualizaciju. Tak vo bi ispitivanje moglo dovesti do racionalnog utvrđivanja nadmoći x iskustva  nad  ostalim  vrstama  iskustava,  kao  što je to metodološki već učinio Buddha. Dok je srednji vijek bio obuzet  dokazivanjem  božje  egzistencije  pomoću  filozofskih i logičkih argumenata, budućnost će se baviti ocrtavanjem bit ne ispravnosti x iskustva uz pomoć visoko razvijene antro pologije.

Na kraju ćemo ukratko ponoviti osnovnu tezu ovog poglav lja.  Ideja Jednog Boga pruža novi odgovor za  rješenje  diho-

lomije ljudske egzistencije. Čovjek može naći jedinstvo sa svijetom ne regresijom u predljudsko stanje, već punim raz vojem specifičnih ljudskih osobina: ljubavi  i  uma. Štovanje Boga je prvenstveno negacija idolatrija. Pojam Boga se u po četku formirao kao politički i socijalni koncept plemenskog kralja ili vođe. Zatim se razvija slika ustavnog monarha, koji je obavezan čovjeku u skladu s vlastitim principima: ljubavi i pravednosti. Potom on postaje bezimeni Bog,  Bog  kome  se ne mogu pridodati atributi bitka. Ovaj Bog bez obilježja, koji se štuje »u tišini«, prestao je biti  autoritarni  Bog.  Čovjek mora postati potpuno nezavisan, a to znači neovisan i o Bo gu. U »negativnoj teologiji«, kao i u misticizmu, nalazimo is ti revolucionarni duh slobode koji je prisutan kao božje obi- 1 ježje i u revoluciji protiv Egipta. Ovaj duh ne mogu bolje izraziti no citirajući stihove Meistera Eckharta:

To što sam čovjek

Zajedničko mi je  s ostalim ljudima,

To što vidim i čujem, Jedem  i pijem,

Dijelim  sa  svim životinjama.

Ali to što ja jesam ja, isključivo je moje,

To pripada meni

I  nikome  drugom. Niti  drugom  čovjeku

Niti anđelu, niti Bogu,

Osim utoliko koliko sam ja jedno s Njim.42

BILJEŠKE UZ DRUGO POGLAVLJE

1.       Jaspersov  pojam  »aksijalnog  doba«.

2.        Sa povijesnog stajališta može se raspravljati da biblijski tekst potječe iz vrlo stare predaje prema kojoj Bog još nije vrhovni vladar i gdje postoje starija božanstva  koja  raspravljaju  o  bo žjoj prevlasti. Premda je to vjerojatno točno, nema važnost sa stajališta naše metode interpretacije, koja  prihvaća  konačnu ver- ziju teksta kao jedinstvenu cjelinu. Uređivači teksta su mogli izbaciti arhaične dijelove da su to željeli. Nisu to učinili, već su

130                                                                                                                                                                   131

ostavili  tekst  s  ugrađenim  proturječnostima  u  prikazu  Boga,  da kle s klicom buduće drastične promjene u slici Boga.

3. Uzevši u obzir da ova odluka  slijedi  iza  arhaične  izreke  o  »bož jim sinovima« koji imaju djecu »s ljudskim kćerima«, možemo po sumnjati da se ljudska »pokvarenost« prvobitno sastojala u pri jetnji za božju prevlast. To isto je moguće  zaključiti  na  osnovu priče o kuli babilonskoj gdje se Bogu ne sviđa ujedinjena ljudska rasa,  pa  kaže:  »Sad  im  ništa  neće  biti  neostvarivo,  što  god  na

Uobičajeni  prijevod  »volim«  ima  ovdje  malo  smisla. hebrejska  gramatika  bila  dobro  poznata  kršćanskim prevodiocima  Biblije,  učinjene  su  mnoge  greške  prili đenja  slične  ovoj,  očito  zato  jer  se  prevodioci  nisu  m diti  osjećaja  za  vrijeme,  uvriježenog  u  evropskim  je imaju  oblike  pomoću  kojih  mogu  izraziti  i  vrijeme nja  radnje.

ume  izvesti.«  (Post,  11:6).  Kako bi  spriječio  da  se  to dogodi, Bog

10.          Značenje  bezimenog  Boga  prekrasno  je  opisao   Meist

im  je  izmiješao  jezik  i  raspršio  ih  po  svijetu.

Rekao  je:  »Konačni  kraj  bića  je  tama  ne-znanja  skriv

4.    Vidi  glavnu  tezu  Alberta  Schvveitzera.

u  kojem  šija  svjetlo,  koje  ova  tama  nije  još  dosegla.

5.    Savez  sa  Abrahamom  potječe  iz  izvora  J,  a  savez  s  Noom iz  iz

rekao:  'On,  koji  me  je  poslao.' Onaj  koji  je  bez  imen

vora  E,  zato  bi  savez  sa  Abrahamom  trebao  povijesno  biti  rani

nikada nije imao, zato je prorok rekao:  'Uistinu si ti sk

ji od saveza s Noom.  Ali  u  skladu  s  onim  što  sam  ranije  rekao, to nije ni od kakve važnosti za našu analizu. Uređivač Biblije je kombinirao dva izvora na takav način da savez sa čovječanstvom dolazi prije od saveza s hebrejskim plemenom. Imao je dobar razlog da to uradi, i  knjiga danas postoji u  onom obliku koji je smatrao prikladnim.

6.     Ideja  o  prirodi  griješnosti  Sodome  i  Gomore pokazuje  zanimljiv

(Izaija, 45:14) u dnu duše gdje je osnov Boga i osnov Što Te netko više traži, teže  će  Te  naći.  Treba  ga kao  da  ga  nikad  nećeš  naći. Ako  Ga ne  tražiš, naći

M. Clark: Meister Eckhart, An Introduction to the S Works and an Anthology of His Sermons (M. E.: U čavanje djela i antologija propovijedi, Edinburgh, T Sons, 1957), Propovijed XXIV, str. 241  (Kurziv E. Fro

razvoj  u  židovskoj  predaji.  U  biblijskom  tekstu  ova  se  pokvare

11.           Zanimljivo  je  da  prema židovskoj  predaji  postoji  shv

nost  opisuje kao homoseksualnost.  Smisao teksta je  jasan, a  tako

ne  dopušta prikazivanje ljudskog  lika.  Budući  da  je B

ga shvaćaju i Raši, Abraham ibn Ezra (r.  1092),  Rašbam  (R.  Sa- muel ben Meir, 1085—1174). Nahmanides (R. Mojsije ben Nahman, 1194—1270),  naprotiv,  tumači  tekst  kao  da  je  cilj  stanovnika  So

jeku,  čovjek  u  svojoj  vječnosti,  ne  smije  se  prikazi kao da je stvar.

12.         Mojsije  Maimonid,  The  Guide  for  Pcrplexed  (Vodič  z

dome  i Gomore bio  zabrana  ulaska strancima u  grad  kako bi  sa

s  arapskog  preveo  M.  Friedlander.  (London,  Pardes

čuvali svoje bogatstvo. Ovo je tumačenje blisko talmudskoj de finiciji, po kojoj  je  pokvarenost  Sodome  i  Gomore  odbijanje  da se nešto učini za drugoga: »Podaj drugima užitak i ne čini  niko me štetu.«

7.  Može se  postaviti pitanje zašto  Abraham  odustaje kod  obrane  de

House, 1904) str. 75.

13.       Ibid. str. 67.

14.          Ibid. str. 82.

15.         Ibid.  str. 83—84  (Kurziv  E.  Fromm).

set  nevinih ljudi  i  ne zahtijeva  da  grad  bude  pošteđen  i  zbog je

16.          Na  pitanje  kako  može pomiriti  svoju   teoriju  s  činjen

dnog  nevinog  čovjeka.  Po  mom  mišljenju  razlog  ovome  leži  u

u  Bibliji  navode  mnogi  pozitivni  atributi  Boga,  Maim

shvaćanju da deset ljudi predstavlja minimum za konstituiranje zasebne zajednice. Zato Abraham nastavlja s molbom Bogu da ne razori grad tako dugo  dok  postoji  nepokvareno  jezgro  ljudi.  Ide ja  o  jezgru  susreće  se  i  kod  proroka  u vezi  Izraela,  kao  i  u  tal

govorio: »Tora govori jezikom ljudi.« On ovaj prin objašnjava u raspravama o žrtvi, molitvi itd. Ističe dozvolio čovjeku da koristi neke uobičajene načine ponašanja te da nije naredio »da se prekine s  tim obi

mudskoj  ideji  o  »trideset  šestorici  pravednika«  koji  su  neophod

redima,  jer  bi  pokoravanje  ovoj  zapovijedi  bilo  u  s

ni  u  svakoj  generaciji,  kako  bi  čovječanstvo  moglo  preživjeti.

ljudskom  prirodom,  koja  se  privija  uz  ono  na  što  je

8.    Vidi   Gesenius,  Hebrew  Grammar  (Hebrejska   gramatika),   drugo

ono  bi  vrijeme  ovakav  zahtjev  stvorio  isti  utisak  kao

revidirano  izdanje  na  engl.,  prema  28.  njemačkom  izdanju  (1909),

nas  prorok  zahtijevao   da  služimo Bogu  i  rekao  nam

Oxford, Clarendon Press (1910), str. 117.

ime,  da ne  smijemo  moliti,  postiti, niti  tražiti  od  nje

9.     Kao  dobar  primjer  može  poslužiti  psalam  116,  koji  počinje  sti

nevolji.  Kad  bi  zahtijevao  da  ga  služimo  mišlju,  a  n

hom:   Ahavati  ki  yishma  Adonai  et  koli  tahanunai.   Prva  je  ri

stoga  je  razloga Bog  dopustio  da  se  ovakva  praksa

ječ perfekt od  glagola  ahab  (voljeti).  Ona  znači:  'Potpuno  volim.'

ljučio  je u  službu  sebi  ono  što je  prije  služilo štovan

r    —  a  zatim  slijedi  stih:  'zato  jer  je  Gospod  čuo  glas  moje  molitve'.

i  nestvarnih,  imaginarnih  bića,  te  je  zapovijedio  da služi na  isti  način«  (ibid.  str.  323).  Ovaj  odlomak  sa

čiju da molitva, post i slično predstavljaju samo ustupak ljudskoj sklonosti  da se pridržava onoga što je  činio u prošlosti.

17.         Julius Guttmann, Philosophies of Judaism (Filozofije judaizma), preveo D. W. Silverman (New York, Holt, Reinehart, Winston, 1964) str. 161.

18.          Ibid. str.  164. Vidi Guttmannovu raspravu o ovom problemu i nje govo pozivanje na Bahya  ibn  Pakuda:  Book  of  the  Duties  of  tha Heart  (Knjiga  o  dužnostima  srca).

19.          Ibid. str. 164.

20.           Premda su Maimonid i mistici prilično udaljeni, nije na  odmet sjetiti se da  se  on  koristio  nearistotelovskim  izvorima  kao  što su neoplatonistički sistem al-Farabija i njegove škole, koje su kasnije preuzeli židovski i nežidovski mistici. Također  je  zanim ljivo da je Maimonidov sin, autor mnogih  antiracionalnih  djela koja su povezana s   muslimanskim  misticizmom,  posvetio   veći dio  svog  života  obrani  očevog  rada.

21.          Odlična rasprava o tom problemu nalazi se u djelu M. Kaplana: Judaism as Civilization (Judaizam kao civilizacija) (New York, Macmillan, 1934). Autor briljantno pobija neke od ekstravagantnih tvrdnji o nepostojanju židovske  teologije.  No,  po  mom  mišljenju, ni jedan  od  njegovih  argumenata  ne  pobija  stajalište  izneseno u ovom  tekstu.

22.           Vidi briljantno tumačenje ove dogmatske razlike u L. Finkelstein, The   Pharisees (Farizeji),  3.  revidirano  izdanje,  Vol.  II  (Philadel- phia,  The Publication  Societv of America,  1962).

23.           Vidi Sanhedrin 90b.  Usprkos službenoj  farizejskoj  dogmi  o uskrs nuću, u Talmudu se mogu naći izreke koje pokazuju da neki od talmudskih mudraca  nisu  bili  odviše  skloni  ovom  vjerovanju. Ta ko  je npr. R. Yohanan, završavajući Knjigu o Jobu, običavao  reći:

»Kraj čovjeka je da umre,  a kraj  životinje  je  da  bude  zaklana,  i svi su osuđeni na smrt.  Sretan  je  onaj  tko je  rastao  uz  Toru  i koji  je  obradovao  svog  stvoritelja  i  tko  je  sačuvao  dobro  ime  i s njim napustio ovaj svijet! Dobro ime je bolje od  svetog  poma zanja i u dan smrti od  dana  rođenja.«  (Prop,  7:1;  Berakhot  17a). No osnovu promatranja pobožnih  učenih  Židova  stekao  sam  uti sak da malo njih vjeruje u dogmu o uskrsnuću a i to na prilično apstraktan  način,  s  malo  afektivne  težine.

24.          Slična kontroverza, kao ova sa saducejima, pojavila se nekoliko stoljeća kasnije, između talmudskih mudraca i sekte Karaita. Is taknuti talmudist i filozof Saadia ha-Gaon raspravljao je s Ka- raitima da je Tora, a ne »usmena predaja«,  jedini  autoritativni izvor zakona.

25.           Sukob je također postojao oko Maimonidovih djela kada je So- lomon od Montpeliera optužio njegovo pisanje pred dominikan cima,  kojima  je upravo  u to  doba  papa  Grgur  IX  dao  inkvizitor-

ske ovlasti. 1233. g. njegova su djela spaljena u Parizu. Gotovo sto tinu godina  nakon  toga  R.  Solomon  ben  Adret  bio  je  nadglasan u vezi zabrane čitanja Maimonidovih djela osobama mlađim od trideset godina. (Vidi  Josep  Saracheck,  Faith  and  Reason,  (Vje ra i um) (Williamsport, Pa.: Bavard  Press,  1935).  Međutim  su kob oko Maimonidove filozofije nije doveo do trajnog raskola unutar  judaizma.

26.           Po mnogo čemu se sukob između hasidizma i njegove  opozicije može usporediti s onim između am ha-aretz-a, neobrazovanih se ljaka, ribara i siromašnih zanatlija Palestine, iz čijih se redova uzdiglo kršćanstvo,  i  učenih  farizeja.  Socijalne  i  kulturne  razlike u oba slučaja vrlo su slične, kao i nestrpljivo iščekivanje  da  se pojavi  mesija.

27.         Hegelovsko-marksistički pojam otuđenja pojavio  se prvi put, premda ne tim riječima, u biblijskom shvaćanju  idolatrije.  Idola trija je štovanje otuđenih, ograničenih ljudskih svojstava. Obo žavatelj idola, kao  svaki  otuđeni  čovjek,  siromašnji  je  što  se  vi še predaje idolu.

28.           Vidi E. Fromm: The Heart of Man (Srce čovjeka), New York, Har- per  & Row, 1964.

29.          Moglo bi se  pomisliti  da  originalno  značenje  riječi  »awe«  (divlje nje)   u kombinaciji s »dreadfuk (strašan), kao u riječi »awful« (grozan)   potječe  iz  prvobitnog  stava  prema  idolima,  koji  je  sa državao   spoj straha i divljenja. Isto dvostruko značenje nalazi mo i u   odgovarajućoj  hebrejskoj  riječi  nora.

30.          Vidi B. Jeuszohn, citirano prema Louis I. Newman, The Hasidic Anthology (Hasidska antologija),  (New  York,  Charles  Scribners' Sons, 1934) str. 193.

31.          Ovdje je bitna zabrana konzumiranja životinjske  krvi,  jer  »krv  je život«.  Čovjek  se  mora  suspregnuti  od  konzumiranja  života.

32.           H. Cohen je ukazao da je J. Selden, De Jure Naturali et Gentium Justa Disciplinom Ebraeorum (O prirodnom pravu i ispravnom ponašanju hebrejskog plemena), London 1890, već uvidio značaj koncepta o noahitima za prirodno i međunarodno pravo. Isto Je naglasio i A. G. Waehner u Antiquitates Ebraeorum (Starine  He- breja, 1743). Hugo Grotius je također hvalio koncept o noahitima. Vidi H. Cohen, Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Religija uma iz židovskih izvora), (Frankfurt:  J.  Kauf- man  Verlag,  1929)  str.  143.

33.          Noahiti, koje smo ovdje spominjali u vezi s »negativnom teolo gijom« vrlo su stručno obrađeni u knjizi H. Cohena, Die  Religion der Vernunft... (Religija uma...) , i to u vezi s ljubavlju prema strancima.

34.           O  tome  će  se  detaljnije  raspravljati u  5.  poglavlju.

135

35.           Vidi iscrpnu raspravu o ovim pojmovima u  E.  Fromm,  Man  for Himself (čovjek  za  sebe),  New  York,  Holt,  Rinehart  &  Winston, 1947, pogl. 4. (Usp. isto pogl. u 3. svesku ovog izdanja.)

36.           Vidi iscrpnu raspravu E. Fromm, The  Heart  of  Man  (Srce  čovje ka), New York,  Harper & Rovv, 1964.

37.           Nepotrebno je naglašavati da u stvarnosti ova dva tipa savjesti nalazimo najčešće pomiješana. Bitna  je  relativna  težina  svakog od njih u čitavoj  savjesti.

38.           Važno  je  uočiti  da  klasični  hebrejski  nema  ekvivalent  za  pojam

»religija« i »religiozno«. Srednjovjekovni i moderni hebrejski upo trebljava  riječ  dat  arapskog  porijekla.

39.            Posljednjih  godina   protestantski   teolozi   mnogo   su   raspravljali

0 neteističkom religioznom iskustvu. Paul Tillich je upotrijebio termin »dno (osnov)  bića«  ili  jednostavno  »dubina«  kao  zamjenu za Boga. Profesor Altizer je govorio o ateističkom kršćanstvu; Die- trich Bonhoeffer o nereligioznom kršćanstvu. John  A.  T.  Robin- son,  biskup  Woolwicha,  u  istom  je  smislu  izložio  svoje  poglede u knjizi Honest to God (Pošten pred Bogom), London: SCM Press 1963. Vidi također Paul Tillich, The Shaking of the Foundation (Uzdrmani temelji) i Systematic Theology (Sistematska teologija); Rudolf Bultmann u Kerygma and Myth (Kerigma i mit); Dietrich Bonhoeffer u Letters from Prison  (Pisma  iz  zatvora);  D.  T.  Suzu ki, Mysticism, East and West (Misticizam: istočni i zapadni), koji pokazuje bitni identitet zapadnih teističkih,  i istočnih neteističkih mističnih stavova.

40.           Ova se vrsta praznine  razlikuje od  onoga  što psihoanalitičari  na zivaju »receptivnost«  (prijemljivost).  Ova  druga  je  pasivna.  Pra znina je aktivna, kao što je izdisanje aktivno kao i udisanje. Vidi odlične   The   Metamorphosis   (Metamorfoze)   Ernesta   Schachtela New York, Basic Books, 1959) gdje se obrađuje problem aktivnosti i  pasivnosti.

41.           Vidi E. Fromm, The Heart of Man (Srce čovjeka), gdje analiziram ove fenomene detaljno, naročito sindrom zla (ili propadanja), ne- krofiliju (ljubav prema smrti), incestuoznu fiksaciju i zloćudnu narcisoidnost. Zanimljivo je da je Maimonid postulirao fizičko i mentalno zdravlje  kao zahtjeve  koje moraju ispunjavati i  proroci.

42.           Odlomci.  (Prema prijevodu E.  Fromma, op. prev.)