II  Pojam Boga

Riječi i pojmovi koji se odnose na fenomene- povezane s psi hičkim i mentalnim iskustvom, razvijaju se i rastu — ili se deformiraju i nazaduju — zajedno s osobom koja to iskustvo posjeduje.

Kada šestogodišnjak kaže majci: »Volim te«, riječ »volim« upotrebljava da označi iskustvo koje ima u dobi od šest go dina. Kada dijete sazrije i odraste, iste riječi izgovorene ženi koju voli imat će različito značenje, širi obim, veću dubinu, više slobode, bit će djelatnije u onoj mjeri u kojoj se ljubav odraslog čovjeka razlikuje od dječje ljubavi. Premda se is kustvo na koje se odnosi riječ  »voljeti« razlikuje kod djeteta i kod čovjeka, ipak postoji zajedničko jezgro, upravo kao što je čovjek različit od djeteta, ali mu je i jednak.

U svakom živom biću postoje istovremeno stalnost i prom jena. Tako postoje stalnost i promjena u svakom pojmu koji odražava ljudsko iskustvo. No, pojmovi imaju i svoj nezavi san život, te se njihov razvoj može razumjeti jedino ako nisu razdvojeni od iskustva koje ih uobličuje. Ako se pojam otu đi —t o jest odijeli od iskustva s kojim je povezan — on tada gubi realnost i pretvara se u artefakt ljudskog uma. Tako se stvara zabluda, da svatko tko upotrijebi određeni pojam pod razumijeva supstrat iskustva koji se nalazi u njegovoj osnovi. Jednom kada do toga dođe, a taj je proces otuđenja pojmova prije pravilo nego iznimka, ideja koja izražava neko iskustvo transformira se u ideologiju koja uzurpira mjesto pripadaju će realnosti unutar živog ljudskog bića.  Povijest  tada posta-

je  povijest  ideologija,  a  ne  povijest  stvarnih  ljudi  koji  su stvorili određene ideje.

Prethodna su razmatranja važna za razumijevanje pojma Boga, a isto tako i za razumijevanje stajališta s kojeg su na pisane ove stranice.

Vjerujem da je pojam Boga bio povijesno uvjetovan izraz unutrašnjeg iskustva. Mogu razumjeti što Biblija ili iskreno religiozna osoba misli kada govori o Bogu, ali ne dijelim nji hovo mišljenje. Smatram da je pojam »Bog« bio uvjetovan prisutnošću socio-političkih struktura u kojima su plemenske vođe i kraljevi imali vrhovnu vlast.  Najviša  vrijednost  je bila konceptualizirana analogno vrhovnoj moći u društvu.

»Bog« predstavlja jedan od mnogih poetskih izraza najviše vrijednosti humanizma, a ne stvarnost po sebi. Međutim, govoreći o ideji Boga u monoteističkom  sistemu,  neizbježna je česta upotreba riječi  »Bog« i bilo bi neprikladno da svaki put dodajem svoje objašnjenje. Želim, zato, da moje  staja lište bude jasno od samog početka. Kada bih pokušao svoj stav približno definirati, nazvao bih ga neteističkim misticiz mom.

Na koju se stvarnost ljudskog iskustva odnosi pojam Bo ga? Je li Abrahamov Bog isti kao i Bog Mojsija, Izaije, Mai- monida, Meister Eckharta ili Spinoze? A ako nije isti, postoji li ipak iskustveni supstrat zajednički pojmu kojeg upotreblja vaju ovi različiti ljudi, ili je moguće da, dok kod nekih po stoji ovakva zajednička osnova, kod drugih je nema? Razlozi zbog kojih je ideja, pojmovni izraz ljudskog iskustva, tako sklona transformaciji u  ideologiju,  leže  ne  samo  u  strahu od potpunog predavanja tom iskustvu, već i u samoj prirodi odnosa između iskustva i ideje.

Pojam nikada ne može adekvatno izraziti iskustvo na koje se odnosi. Može na njega ukazivati, ali nikada ne može biti samo to iskustvo. Kao što kažu zen-budisti to je »prst koji pokazuje mjesec« — ali nikada sam mjesec. Neka osoba može svoje iskustvo opisati pojmom a ili simbolom x; grupa osoba

može upotrijebiti pojam a ili simbol x da bi označili iskustvo koje im je zajedničko. U tom slučaju, čak ako pojam nije otuđen od iskustva, pojam ili simbol je samo približan izraz iskustva. To se nužno događa jer niti jedno individualno is kustvo nije identično iskustvu druge osobe; ono može  biti samo približno, u dovoljnoj mjeri da dozvoljava upotrebu za jedničkog pojma i simbola. (U stvari čak ni iskustvo jednog čovjeka nije potpuno isto u različitim  prilikama,  jer  nitko nije  identičan  u  dva  različita  trenutka  svog  života.)  Pojam i simbol imaju veliku prednost jer omogućavaju međusobno komuniciranje  i izmjenu iskustava, a  isto  tako  predstavljaju i velik nedostatak jer lako mogu navesti na otuđenu upo trebu.

Postoji još jedan faktor koji pridonosi razvoju alijenacije i

»ideologizacije«.  Izgleda  da  je  inherentna  tendencija  ljudske

misli  da  teži  sistematizaciji  i potpunosti.  (Jedan  od uzroka

ove tendencije leži vjerojatno u ljudskom zahtjevu za određe-

nošču — zahtjevu, koji je dovoljno jasan kada se ima na umu

krhkost ljudske egzistencije.)  Kada  su nam poznati neki  di

jelovi  stvarnosti,  želimo  ih tako upotpuniti  da imaju smisla

na  »sistematičan način«.  No, zbog same prirode ljudske og

raničenosti naše je znanje uvijek »fragmentarno«, nikada pot

puno. Tada najčešće pokušavamo sami proizvesti dodatne di

jelove,  koje  dodajemo  postojećim  fragmentima  kako  bismo

dobili  cjelinu,  sistem.  Svijest  o  kvalitativnoj  razlici  između

»fragmenata« i »dodataka« često ne postoji, baš zbog snažne

želje za određenošću.

Ovaj je proces često vidljiv i u razvoju znanosti. U mnogim znanstvenim sistemima možemo naći mješavinu istinitih uvi da u stvarnost i fiktivnih dijelova, koji se dodaju kako bi se stvorio dojam sistematične cjeline. Tek u kasnijoj fazi razvo ja dolazi do jasnog razlučivanja istinitih, ali »fragmentarnih« saznanja od »dodataka« koji su sistemu osigurali veću uvjer ljivost. Isti se proces javlja u političkoj ideologiji. Kada se u francuskoj  revoluciji  francuska  buržoazija  borila  za  vlastitu

slobodu, činila je to s iluzijom da se bori za univerzalnu slo­ bodu i sreću kao apsolutne principe, zajedničke svim ljudima.

U povijesti religioznih pojmova događaju se isti procesi. Kada je čovjek posjedovao fragmentarno znanje o mogućno­ stima rješavanja ljudske egzistencije punim razvojem  ljud­ skih sposobnosti, kada je osjećao da može dosegnuti harmo­ niju nastojeći da u potpunosti razvije ljubav i um, kloneći se tragičnog pokušaja vraćanja prirodi  i  ukidanja  uma,  on  je toj novoj viziji, tom x-u, nadjenuo mnoga imena:  Brahma, Tao, Nirvana, Bog.  Ovaj  razvoj  zbivao  se  svugdje u  svijetu u tisućljeću između 1500 g. pr. n. e. i 500 g. pr. n. e.1 u Egiptu, Palestini, Indiji, Kini i Grčkoj. Priroda ovih različitih  poj­ mova ovisila je o ekonomskoj, socijalnoj i političkoj osnovi pojedinih kultura i društvenih klasa i o misaonim  sklopovi­ ma koji su iz njih proizašli. Ali x, cilj, ubrzo se pretvorio u apsolut oko kojeg se izgradio sistem. Praznine su bile ispu­ njene mnoštvom fiktivnih pretpostavki, sve dok zajednička vizija nije gotovo iščezla pod težinom  fiktivnih  »dodataka« koje je proizveo svaki sistem.

Svaki napredak nauke, političkih ideja, religije i filozofije teži ka stvaranju ideologija koje se međusobno natječu i bore. Što više, ovaj je proces potpomognut činjenicom da čim je­ dan misaoni sistem postane jezgrom neke organizacije, jav­ ljaju se birokrati koji, da bi održali vlast i kontrolu, više že­ le naglašavati razlike nego ono zajedničko, i koji su zato zainteresirani za stvaranje fiktivnih dodataka podjednako va­ žnih ili čak još važnijih od originalnih fragmenata. Tako se filozofija, religija, političke ideje, a katkad čak i nauka, pre­ obražavaju u ideologije, kojima upravljaju odgovorni biro­ krati.

Pojam Boga u Starom zavjetu ima vlastiti život i evoluci­ ju, koja odgovara ljudskoj evoluciji u rasponu od dvanaest stoljeća. Postoji zajednički element iskustva, koji  se  reflek­ tira u pojmu Boga, ali je isto tako prisutna stalna promjena u ovom iskustvu, koje mijenja značenje riječi i pojma. Zajed-

nička je ideja da niti priroda, niti artefakti ne tvore krajnju stvarnost ili najvišu vrijednost već da postoji samo JEDAN, koji predstavlja vrhovnu vrijednost i vrhovni cilj za čovjeka: cilj pronalaženja jedinstva sa svijetom kroz puni razvoj spe cifičnih  ljudskih  sposobnosti  ljubavi i  uma.

Abrahamov Bog i Izaijin Bog sadrže bitne osobine Jednog, ali su istovremeno međusobno različiti kao što se neobrazo vani, primitivni plemenski poglavica razlikuje od univerzali- stičkog mislioca, koji živi čitavo tisućljeće kasnije u jednom od središta svjetske kulture. U pojmu Boga nalazimo razvoj i evoluciju koja prati razvoj i evoluciju naroda, postoji za jedničko jezgro, ali razlike koje se razvijaju tokom povijesne evolucije tako su velike da se često čini kako pretežu nad zajedničkim  elementima.

U prvim fazama ove evolucije Bog je predstavljen kao uni verzalni vladar. On je stvorio prirodu i čovjeka i ako  nije njima zadovoljan, može uništiti ono što je stvorio. No ova je apsolutna božja moć nad čovjekom u protuteži s idejom o čovjeku kao potencijalnom suparniku Bogu. čovjek može postati Bog samo ako je jeo sa drveta znanja i sa drveta ži vota. Plod sa drveta saznanja pruža mu božju mudrost, plod s drveta života pružio bi mu besmrtnost. Adam i Eva, ohrab reni zmijinim nagovorom, jedu sa drveta saznanja i tako po duzimaju prvi korak. Bog se osjeća ugroženim na svom vrhov nom položaju.  On kaže:  »Evo, čovjek postade jedan od nas

—    znajući dobro i zlo! Da ne bi sada pružio ruku, ubrao sa stabla života, pa pojeo i živio navijeke!« (Post, 3:22). Da bi se zaštitio od ove opasnosti, Bog protjera čovjeka iz raja i og raniči njegovu dob na ne više od sto dvadeset godina života.

Kršćanska interpretacija priče o čovjekovom činu kao nje govom »padu« zasjenila je jasno značenje ove priče.  Biblija čak i ne spominje riječ »grijeh«; čovjek je izazvao nadmoćnu božju silu, jer i  sam predstavlja potencijalnog  Boga. Čovje kov je prvi čin pobuna, a Bog ga kažnjava jer želi sačuvati svoju  premoć.  Bog  mora  činom  prisile  zaštititi  svoju  pre

moć. Izbacujući ih iz raja, Bog sprečava Adama i Evu da uči ne drugi korak i postanu kao Bog — jedući sa stabla života. Čovjek se mora pokoriti božjoj nadmoćnoj snazi, ali ne po kazuje žaljenje ni pokajanje. Izbačen iz edenskog vrta on za počinje nezavisan život. Prvi čin njegove nepokornosti pred stavlja početak ljudske povijesti, jer je to i početak ljudske slobode.

Nemoguće je razumjeti dalju  evoluciju pojma  »Bog«,  ako se ne shvati proturječnost prisutna u ovom ranom konceptu. Premda je Bog vrhovni vladar, on je stvorio biće  koje mu predstavlja potencijalni izazov. Od samog početka svog posto janja čovjek je pobunjenik koji u sebi nosi moguću božan- stvenost. Kao što  ćemo kasnije  vidjeti,  što  se  više  razvija, to se u većoj mjeri oslobađa božanske vlasti i sam postaje nalik Bogu.2 Cjelokupni dalji razvoj pojma Bog umanjuje ulogu Boga kao čovjekova vlasnika.

Još jednom se Bog pojavljuje u Bibliji kao arbitrarni vla dar, koji može sa svojim stvorenjima učiniti isto što i lon čar  s posudama  kojima  nije zadovoljan.  Zato  jer  je  čovjek

»zao«  Bog odlučuje uništiti  sav život na  Zemlji.3   Ova  priča u svom nastavku dovodi do prve značajne promjene u pojmu Boga. Bog se  »kaje« zbog svoje odluke i odluči  spasiti Nou i njegovu porodicu i sve životinjske vrste. Odlučan momenat predstavlja  činjenica  da  Bog  zaključuje  savez,  simboliziran dugom, s Noom i njegovom porodicom. »Držat ću se ja svog saveza s vama, te nikad više vode potopne neće uništiti živa bića, niti će ikada više potop zemlju opustošiti« (Post, 9:11). Ideja saveza između Boga i čovjeka možda ima arhaično po rijeklo u vremenu kada je Bog bio samo idealizirani čovjek, možda ne  suviše  različit  od olimpijskih bogova Grčke,  Bog koji  sliči  čovjeku  po  njegovim  vrlinama i  porocima i  koga čovjek može izazvati. Ali u kontekstu u kojem uređivači Bi blije izlažu  priču  o  savezu,  njezino značenje  nije  vezano  uz regresiju na arhaičnije oblike pojma Bog, već je napredovalo ka mnogo razvijenijoj i zrelijoj viziji. Ideja saveza predstavlja

jedan od najodlučnijih koraka u religioznom razvoju judaiz ma, korak koji stvara put pojmu potpunog oslobođenja čov jeka, oslobođenja od Boga.

Sa zaključenjem saveza Bog prestaje biti apsolutni gospo dar. On i čovjek postaju partneri u skladu s ugovorom. Bog se pretvara iz »apsolutnog« u »ustavnog«  monarha. On podlije že, kao i čovjek, ustavnim propisima. Bog je izgubio slobodu arbitra, a čovjek je zadobio slobodu da poziva Boga na red zbog njegovih vlastitih obećanja, u ime principa utvrđenih savezom. Postoji samo jedan, a i  to  fundamentalan  uvjet: Bog  se obavezuje da će apsolutno poštovati  sav  život,  ljudi i ostalih živih bića. Pravo na život svih živih bića je utvrđe no kao prvi zakon, koji ni Bog ne može promijeniti. Važno je napomenuti da je prvi savez (u konačnoj verziji Biblije) sklopljen između Boga  i čovječanstva, a ne između Boga i hebrejskog plemena. Povijest Hebreja predstavlja samo dio povijesti čovječanstva. Princip očuvanja života4 prethodi svim obećanjima  danim pojedinom  plemenu ili narodu.

Iza prvog saveza Boga s ljudima slijedi drugi savez između Boga i Hebreja5, koji je u Postanku (12:1—3)  ovako opisan:

»Idi iz zemlje svoje, iz zavičaja i doma očinskog, u krajeve koje ću ti pokazati. Velik ću narod od tebe učiniti, blagoslo vit ću te, ime ću ti uzveličati, i sam ćeš biti blagoslov. Blago- slivljat ću one koji te blagoslivljali budu, koji te budu kleli, njih ću proklinjati; sva plemena na zemlji tobom će se bla goslivljati.« U ovim posljednjim riječima ponovo vidimo izraz univerzalizma. Blagoslov neće koristiti samo Abrahamovom plemenu, on se proširuje na cijelo čovječanstvo. Kasnije se božje obećanje Abrahamu proširuje na savez, kojim obećava njegovim potomcima zemlju između rijeke Egipta i rijeke Eufrata. Ovaj se savez ponavlja u proširenom obliku i u Postanku 17:7—10.

Najdramatičniji izraz radikalnih posljedica saveza  nalazi mo u Abrahamovoj raspravi s Bogom, kada Bog želi uništiti Sodomu  i  Gomoru zbog njihove  »pokvarenosti«. 6 Kada  Bog

ispriča  Abrahamu  svoj  plan,  Abraham  mu  se  primakne  re kavši:  »Hoćeš  li  iskorijeniti  nevinog  s  krivim?  Možda  ima pedeset nevinih u gradu. Zar ćeš uništiti mjesto radije nego poštedjeti ga zbog pedeset  nevinih koji budu ondje?  Daleko to bilo od tebe, da ubijaš nevinog kao i krivoga, tako da i ne vini i krivi prođu jednako! Daleko bilo od tebe! Zar da ni su dac svega svijeta ne radi pravo?« Jahve mu odgovori:  »Ako nađem u gradu Sodomi pedeset nevinih, zbog njih ću pošte djeti cijelo mjesto.« Abraham mu odgovori:  »Ja se, evo, usu đujem govoriti Gospodinu. Ja, prah i pepeo! Da slučajno bu de nevinih pet manje od pedeset, bi li uništio sav grad zbog tih pet?« — »Neću ga uništiti, ako ih ondje nađem četrdeset pet«, odgovori mu Bog. Opet će Abraham:  »Ako ih se ondje nađe samo  četrdeset?«  —  »Neću  to  učiniti  zbog  četrdesetorice« odvrati Bog. Opet će Abraham:  »Nek se Gospod ne ljuti ako nastavim.  Ako  ih  se  ondje  nađe  samo  trideset?«  —  »Neću to učiniti ako  ih se ondje nađe  samo trideset.«  —  »Evo  se opet usuđujem  govoriti  Gospodinu«,  nastavi  Abraham  dalje.

»Ako se ondje  slučajno nađe  samo  dvadeset?«  Bog odvrati:

»Neću ga uništiti zbog dvadesetorice.« Abraham će opet: »Ne

ka se Gospodin ne ljuti, ako rečem još  jednom: Ako ih bude

slučajno ondje  samo  deset?« —  »Neću ga uništiti zbog njih

deset«, odvrati Bog. (Postanak, 18:23—32)

»Zar da ni sudac svega svijeta ne radi pravo?« Ova rečeni ca označava fundamentalnu promjenu u shvaćanju Boga, ko ja je nastala kao rezultat saveza. Kurtoaznim jezikom, a ipak s odvažnošću junaka, Abraham navodi Boga da se uskladi s principima pravičnosti. On nije u položaju poniznog molioca, već ponosnog čovjeka, koji ima pravo tražiti od Boga pošto vanje principa pravičnosti. Abrahamov se jezik kreće izuzet nom umješnošću između formalnih izraza i prkosa — to jest, između trećeg lica jednine (»neka se Gospod ne ljuti...«) i drugog lica (»Hoćeš li uništiti sav grad zbog tih pet?«).

Sa Abrahamovim izazovom pojavio se novi element u bib lijskoj  i  kasnijoj  židovskoj  predaji. Upravo zato  što  je Bog

vezan normama pravičnosti i ljubavi, čovjek mu prestaje bi ti rob. Čovjek se može suprotstaviti Bogu, kao što se Bog su protstavlja čovjeku — jer se norme i principi nalaze iznad njih oboje. Adam i Eva su se svojom neposlušnošću također suprotstavili Bogu, ali oni su se morali pokoriti. Abraham ne izaziva Boga neposlušnošću,  već ga optužuje  za narušavanje njegovih vlastitih principa i obećanja.7 Abraham nije buntov ni Prometej, već slobodan čovjek koji ima pravo zahtijevati, a Bog nema pravo da odbije.

Treća faza u  razvoju  pojma Boga  dostignuta je u božjem

Što znači to čudno ime koje si  Bog  pridaje?  Hebrejski tekst kaže EHEYEH asher EHEYEH, ili »Eheyeh me poslao k vama.« Eheyeh je prvo lice nesvršenog  vremena  hebrej skog glagola »biti«. Moramo zapamtiti da u hebrejskom ne postoji sadašnje vrijeme, već samo dva osnovna oblika: per- fekt i imperfekt. Sadašnje vrijeme se može oblikovati upo trebom participa, kao u engleskom »I am writing« (Ja sada pišem, ili doslovno: Ja sam pišajući, op. prev.), ali ne postoji glagolsko vrijeme koje bi odgovaralo engleskom »I write« (Pišem). Svi vremenski odnosi izražavaju se određenim sekun

8

otkrovenju  Mojsiju.  Ćak  ni  tada  nisu  još nestali  svi  antro-

darnim promjenama glagola.

U osnovi,  radnja  se doživljava

pomorfni elementi. Naprotiv, Bog još »govori«, »živi na pla nini«, a kasnije će još napisati zakone na dvije ploče. Antro- pomorfni jezik kojim se opisuje Bog provlači se kroz cijelu Bibliju. Novost je u tome, što se Bog više otkriva kao Bog po vijesti nego kao Bog prirode i najvažnije, distinkcija između Boga i idola nalazi svoj puni izraz u ideji bezimenog Boga.

Nešto kasnije ćemo detaljnije raspravljati o priči o oslo bođenju iz Egipta. Dovoljno je spomenuti da tokom ove pri

kao  svršena ili  nesvršena.  Kod  riječi  koje  označavaju  rad

nju u  fizičkom  svijetu, upotreba  perfekta implicira  prošlost.

(Kad sam napisao pismo, moje je pisanje završeno i pripada

prošlosti.)  Ali  kod radnji,  koje  pripadaju  svijetu nefizičkog,

kao na primjer  »znati«, stvar je drugačija. Ako  sam upotpu

nio svoje znanje to ne znači da je prošlo. Perfekt od »znati«

u hebrejskom može značiti, a često i znači,  »znam potpuno«

ili  »razumijem u cijelosti«.  Isto  pravilo  vrijedi i za  glagole

9

če Bog  čini  niz ustupaka raznim Mojsijevim  molbama, koji

kao što je »voljeti«

i slične.

smatra da poganski Hebreji ne mogu razumjeti jezik slobode niti ideju o Bogu koji se otkriva samo kao Bog povijesti, bez spominjanja  imena,  govoreći:  »Ja  sam  Bog  tvog  oca;  Bog Abrahamov, Bog Izakov, Bog Jakovljev« (Izl. 3:6). Ali Mojsije tvrdi da mu Hebreji neće vjerovati:  »Na to Mojsije reče Bo gu: 'Ako dođem Izraelcima pa im kažem: Bog otaca vaših po slao me k vama, i oni me zapitaju: Kako mu je ime? — Što ću im odgovoriti?'«  (Izl. 3:13). Mojsijeva primjedba je uvaže na. Sama je bit idola da ima određeno ime. Svaka stvar ima ime jer je potpuna u vremenu i prostoru. Za Hebreje, naučene na  pojam  idolatorije,  bezimeni  Bog  povijesti  nema  smisla, jer je bezimeni idol proturječnost po sebi.  Bog  to  shvaća  i čini ustupak kako bi ga Hebreji mogli prihvatiti. Imenuje se i kaže Mojsiju:  »Ja sam KOJI JESAM.«  Onda nastavi:  »Ova ko kaži Izraelcima: JA JESAM poslao me k vama.« (Izl. 3:14).

U  razmatranju  božjeg  »imena«,  važnost  termina  Eheyeh

leži u činjenici da je to nesvršeni oblik glagola »biti«. Kaže se Bog jest, ali njegovo bivanje nije dovršeno kao kod neke stvari, već se  radi o živom procesu, postajanju. Samo stvar koja je dostigla svoj svršeni oblik može biti imenovana. Slo bodni prijevod božjeg odgovora Mojsiju glasi: »Zovem se Be zimeni. Reci im da te je »Bezimeni« poslao.«10  Samo  idoli imaju imena, jer su stari. »Živući« Bog  ne može imati ime. U imenu Eheyeh nalazimo ironični kompromis između božjeg ustupka ljudskom neznanju i njegovog inzistiranja da ostane bezimeni Bog.

Ovaj Bog koji se manifestira kroz povijest, ne može se pred staviti niti zvukom — imenom — niti slikom u  kamenu ili drvu. Zabrana bilo kakvog predstavljanja Boga jasno je izra-

žena u Deset zapovijedi, gdje je čovjeku zabranjeno da se po kloni pred bilo kojim »likom ili obličjem bilo čega što je go re na nebu ili dolje na  zemlji  ili  u  vodama  pod  zemljom« (Izl. 20:4). Ova je zapovijed jedan od najosnovnijih principa židovske  »teologije«.

Premda je Bog opisan paradoksalnim imenom  (YHWH), čak se ni to »ime« ne smije izgovarati »uzalud«, rečeno je u Deset zapovijedi. Nahmanides u svom komentaru objašnjava da »uzalud« znači »bez prave svrhe«. Kasnija židovska pre daja i religiozna praksa razjasnili su što znači  »bez  svrhe«. Dok Židovi koji se drže vjere sve do današnjeg dana paze da ne izgovore YHWH, već umjesto toga kažu Adonai (Gospo din), oni će i Adonai reći samo u molitvi ili čitajući Sveto pismo. Inače će, spominjući Boga, upotrijebiti Adoshem (prvo slovo od Adonai uz riječ shem, koja jednostavno znači »ime«). Čak kada piše na engleskom, revni će Židov napisati »G'd« (B'g), da ne bi uzalud izgovorio ili napisao božje ime. Drugim riječima, prema židovskoj predaji, biblijska zabrana bilo ka kve predstave božjeg lika i protiv uzaludne upotrebe božjeg imena znači da se čovjek može obraćati Bogu u molitvi, činu odnošenja spram Boga, ali da ne smije govoriti o Bogu, da ga ne pretvori u idol.11 O posljedicama ove zabrane rasprav ljat će se nešto kasnije u ovom poglavlju, kada budemo go vorili  o  mogućnosti  »teologije«.

Evolucija od pojma Boga kao plemenskog poglavice do poj ma bezimenog Boga, čije prikazivanje nije  dopušteno, našla je svoju najnapredniju i najradikalniju formulaciju poslije petnaest stoljeća u teologiji Mojsija Maimonida (1135—1204). Maimonid je bio jedan od najizuzetnijih i najutjecajnijih zna laca rabinske predaje kao i najvažnji židovski srednjovjekov ni filozof ili teolog. U svom glavnom filozofskom djelu The Guide for the Perplexed (Vodič za zbunjene), napisanom na arapskom, razvio je »negativnu teologiju«, koja tvrdi da je nedopustivo upotrebljavati pozitivne osobine (atribute) pri opisivanju Boga  (kao  što su npr. postojanje, život, moć, je

dinstvo,  mudrost,  volja itd.)  iako dozvoljava korištenje atri buta radnje u odnosu na Boga.12

Maimonid kaže: »Najmudriji čovjek, naš učitelj Mojsije, upitao je Boga dvije stvari i dobio odgovor na oba pitanja. Prvo ga je zatražio da mu kaže svoje atribute. Odgovarajući na njegove upite, Bog je obećao da će mu dozvoliti da sazna sve njegove atribute, te da ni nisu ništa drugo do djelovanje. Također mu je rekao da se njegova prava bit ne može opa žati, a ukazao je i na metodu, kojom može steći maksimalno znanje o  Bogu,  koje je čovjeku dostupno.«

Maimonid razlikuje između onoga što treba reći neobra zovanim i jednostavnim ljudima i onoga što treba reći ljudi ma s filozofskom erudicijom. Prvima je dovoljno reći da se trebaju zadovoljiti time što je Bog Jedan, netjelesan, izvan vanjskog utjecaja, neusporediv ni sa čim, osim sa samim sobom.

Ali kada Maimonid raspravlja o pojmu Boga s onima, koji nisu jednostavni duhom, kaže: »trebate shvatiti da Bog nema bitnih atributa u bilo kom smislu ili obliku, te da odbacivanje tjelesnosti podrazumijeva odbacivanje bitnih atributa. Oni ko ji vjeruju da je Bog Jedan i da ima mnogo atributa, samo usti ma izražavaju svoje jedinstvo, a u mislima zadržavaju plura- litet.«13

Maimonid dolazi do sljedećeg  zaključka:  »Stoga  je  jasno da On uopće nema pozitivnih atributa. Negativni atributi su oni, koji su potrebni da usmjere duh prema istinama u koje moramo vjerovati, vjerujući u Boga; jer s jedne strane, oni ne impliciraju pluralitet, a s druge prenose čovjeku najviše moguće saznanje o Bogu.«14

Maimonidova zamisao da se u vezi s Bogom ne može upotre- biti ni jedan pozitivni atribut dovodi do očiglednog pitanja, koje je sam Maimonid formulirao ovako: »Moglo bi se mo žda postaviti sljedeće pitanje: kako nema mogućnosti da sa znamo pravu bit Boga, a budući da je  dokazano da jedino što čovjek može shvatiti o njemu jest činjenica da On posto-

110                                                                                                                                                                    111

ji, te da su svi pozitivni atributi nedozvoljeni, kao što se pokazalo; kakva je tada razlika među onima koji su primili znanje o Bogu? Ne mora li znanje, koje su imali Mojsije ili Salomon, biti isto kao i ono u najnižih filozofa,  budući  da ovo znanje ne može imati dodatka? Ali s druge strane, među teolozima i filozofima općenito je prihvaćeno mišljenje da između dva čovjeka može postojati velika razlika u pogledu znanja koje su stekli o Bogu. Znaj da je to doista tako, da među onima koji su stekli znanje o Bogu postoje velike ra zlike; .. . Sada će ti biti jasno da svaki put kada utvrdiš do kazom negaciju o nekoj stvari u vezi s Bogom, postaješ sa vršeniji, dok sa svakom dodatnom pozitivnom tvrdnjom sli jediš svoju  maštu i udaljuješ se od prave  spoznaje Boga.«15

Maimonid  zaključuje  raspravu  primjedbom o  Psalmu  4:4:

»Šutnja je slava Tebi«, koja najbolje izražava  njegovu ideju o neprimjerenosti  pozitivnih atributa.16

Kao što smo vidjeli, postoje dva povezana aspekta Maimo nidove doktrine o atributima: »atributi djelovanja« i »doktri na negativnih atributa.«17 On želi osloboditi pojam Boga svih nečistoća i stoga odbacuje pozitivne atribute, jer oni implici raju nečistoću. Ipak, nije tako radikalan kao grčki neoplato- novci, čiju je doktrinu slijedio, jer u izvjesnoj mjeri ponovo uvodi pozitivne atribute, doduše ne u formalnu strukturu svoje misli. Tako, na primjer, ako se kaže da Bog nije nemo ćan, podrazumijeva se da je svemoćan. Isto vrijedi za sve os tale negacije uskraćivanja. Upravo zbog toga su Maimonido- voj teoriji negativnih atributa prigovarali srednjovjekovni fi lozofi, koji su tvrdili »da negativni atributi vode indirektno do pridavanja upravo onih atributa, koji se prema Maimoni- du ne bi smjeli direktno pridavati Bogu. Poricanjem božjeg neznanja potvrđujemo njegovo znanje, poricanjem njegove slabosti potvrđujemo njegovu moć.18

Kao što Guttmann ukratko izlaže: »Maimonidova  'doktri na negacije uskraćivanja' omogućava nam da kažemo kako jednostavna bit Boga  uključuje  u  sebi  savršenstva,  koja  na

ovaj ili onaj način odgovaraju kvalitetama kao što  su  zna nje, volja, moć, ali čija bit ostaje neodređena.«19 Premda je ova interpretacija prihvatljiva,  ona  ne  mijenja  činjenicu  da se formalna struktura Maimonidove misli ne razlikuje od one grčkih neoplatonovaca u naglašavanju nemogućnosti spozna je božje biti. Ovdje kao i kod drugih Maimonidovih shvaća nja, postoje određene proturječnosti, koje najvjerojatnije pro izlaze iz proturječnosti unutar samog Maimonida: smionog filozofa, pod utjecajem grčke i arapske misli i talmudskog tradicionalističkog rabina, koji nije želio izgubiti dodir s tra dicionalnim osnovama židovske misli. Moja se interpretacija Maimonidove teologije zasniva samo na jednom njezinom as pektu, mislim  da to mogu učiniti  ne  zanemarujući pri tom činjenicu da je njegovo stajalište bilo pomalo dvosmisleno.

Pojam Boga evoluirao je od ljubomornog Adamovog Boga, preko bezimenog Mojsijevog Boga do Maimonidovog Boga o kome čovjek može znati samo ono što on nije. Suprotno Mai- monidovoj želji, njegova »negativna teologija« u svojim kraj njim  konzekvencama znači  kraj  teologije.  Kako  može  pos tojati »nauka o Bogu«  ako se o njemu nema što reći ili mi sliti? Kada je sam Bog nemisliv,  »sakriven«, šutljiv, Ništa?20 Razvoj od bezimenog Boga do Maimonidovog Boga bez svoj stava nameće dva pitanja:  1. Kakva je uloga teologije u bib lijskoj i kasnijoj židovskoj predaji? 2. Što u toj predaji zna či da čovjek priznaje Boga? Što se tiče pitanja o ulozi teolo- pije 21   u razvoju ortodoksije,  »prave  vjere«,  činjenica  je da ni Biblija ni judaizam nisu naročito razvili  teologiju. Narav no, Biblija obiluje tvrdnjama o božjim djelima. Bog je stvo rio prirodu i čovjeka, oslobodio je Hebreje iz Egipta i doveO' ih u obećanu zemlju. Bog jest, znači Bog djeluje:  ljubavlju, suosjećanjem, pravičnošću; on nagrađuje i kažnjava. Ali spe kulacija o biti ili prirodi Boga nema. Da Bog jest, jedina je teološka dogma — ako se tako može nazvati — u Starom za vjetu, a ne što ili tko je On. U stvari kada se u Petoknjižju kaže »skrivene tajne«  (ha-nistaroth) nisu za čovjeka da ih istražuje, već samo »one koje su otvorene« (Pnz, 29:29) izgleda da to obeshrabruje svako teološko nagađanje o prirodi Boga.

Većina velikih proroka, od Amosa na  ovamo,  podjednako se malo zanima za teološke spekulacije. One govore o božjim djelima, zapovijedima, nagradama i kaznama, ali se ne upu štaju niti ohrabruju bilo kakvu vrstu spekulacije o Bogu, isto kao  što ne odobravaju ritual.

Nakon letimičnog pregleda čini se da Talmud i kasnija židovska predaja sadrže više teologije i ortodoksije. Najvaž niji talmudski primjer, koji  možemo  spomenuti,  premda  se ne bavi prirodom Boga, je inzistiranje farizeja da pobožan 2idov mora vjerovati u uskrsnuće mrtvih (često nejasno raz- lučeno od besmrtnosti duše) i upozorenje da neće imati udje la »u budućem svijetu« ukoliko ne pristaje uz ovo vjerova nje. Pobliže ispitivanje pokazuje da je ova rijetka dogma simptom borbe između dvije društvene grupe, farizeja i sadu- ceja, prije negoli uzrok njihovog razilaženja. Saduceji su bili aristokrati (svjetovni i duhovni), a farizeji su predstavljali obrazovani,  intelektualni  segment  srednje  klase.

Njihovi su politički i socijalni interesi bili dijametralno oprečni, što se donekle odrazilo i u njihovim teološkim gle dištima.22 Glavna dogmatska razlika među njima odnosi se na njihovo gledanje na uskrsnuće. Farizeji su inzistirali na uskrs nuću kakvo je opisano u Bibliji, saduceji su ga poricali. Fa rizejski način dokazivanja sastojao se u citiranju Biblije. Ali ti  su  citati  pobijali  njihova vlastita  gledišta,  budući  da  se

»dokazi« koje navode sastoje u najbolju ruku od prilično nategnutih interpretacija biblijskih izreka.23 Realistički gle dano, saduceji su bili nesumnjivo u pravu kada su tvrdili da Biblija ne naučava doktrinu uskrsnuća. Iz teksta u Mišni (Sanhedrin X) sasvim je  jasno da su  farizeji željeli napasti saduceje, poričući im mogućnost spasenja, zbog njihovog ne vjerovanja u uskrsnuće  i  zbog  drugih hereza.24

Osim ove proturječnosti u vezi saduceja, u Talmudu se mo že naći malo  toga što bi se moglo opisati kao  »teologija«  i

»ortodoksija«. Talmudski se mudraci uglavnom prepiru oko interpretacije zakona, principa ispravnog življenja, ali  ne  i oko vjerovanja u Boga. Razlog je tome što prema židovskoj predaji vjerovanje u Boga znači oponašanje njegovih djela, a ne znanje o njemu. Naglašavam ovo o, jer mi se čini da se znanje može imati samo o stvarima. Proroci i Maimonid, do duše, govore o spoznaji (daat) Boga kao prvom principu, koji se nalazi u osnovi cjelokupnog religioznog djelovanja. Ali ovo je znanje različito od znanja koje dozvoljava upotrebu pozi tivnih atributa o bitku Boga. Želim istaći da »spoznati« Boga, prema prorocima, znači isto što i voljeti Boga ili potvrđivati njegovo postojanje; to nije  spekulacija o Bogu, ili njegovom postojanju,  to  nije teo-logija.

Talmudski komentar optužujuće prorokove rečenice  može poslužiti kao zanimljiva ilustracija (Jer, 16:11): »Mene osta više i Zakona se mog ne držaše.« U Pesikta de Rav Kahana na lazimo tumačenje: »Da su me samo ostavili i držali se mog Zakona.« Ovaj komentar, naravno, ne znači da je autor želio da Židovi napuste Boga, već da bi u slučaju nužnosti izbora između dvije mogućnosti bilo poželjnije prakticirati Zakon nego vjerovati u Boga. Drugi komentatori nastojali su ubla žiti ovu tvrdnju tumačenjem da bi se, slijedeći Zakon, Židovi ponovo mogli okrenuti k Bogu.

Za podređenu ulogu teološke dogme u kasnijem židovskom razvoju, ništa ne može biti karakterističnije od sudbine Mai- monidovih »trinaest vjerskih odredbi.« Što se dogodilo s tim odredbama? Jesu li prihvaćene kao  dogma  ili vjerovanje od kojeg zavisi spasenje?  Ništa od toga.  Nikada nisu bile  »pri hvaćene« ili dogmatizirane — najviše što se s njima dogodi lo jest to da se u tradicionalnom aškenaskom obredu pjeva ju u pjesničkoj verziji prilikom večernje službe na praznike i sabat, a kod nekih Aškenaza i prilikom zaključenja jutarnje molitve.  Dva  raskola  koja  su  se  zbila u  kasnijoj  židovskoj povijesti  imala  su  malo          zajedničkog  s  pravom  teologijom,

premda su u najširem smislu neki od  argumenata bili  shva ćeni kao »teološki«  i to najčešće od suparničke strane.25

Jedan raskol, nakon pada lažnog mesije Sabbatai Cevija u

17.  stoljeću,  bila  je  borba  protiv  manjine  koja  nije  htjela

povjerovati da je žrtva okrutne prijevare lažnog mesije. Dru

gi je bio raskol između hasidizma i njihovih protivnika (Mit-

nagdim), koji je predstavljao sukob između siromašnih masa

u Galiciji, Poljskoj i Litvi i učenih rabina, koji su isticali in telektualno znanje i učenost.26

Rasprava o pojmu Boga dovela nas je do  zaključka  da je s biblijskog i kasnijeg židovskog stajališta jedino  važno  da Bog jest. Nagađanjima o božjoj prirodi i biti pridaje se ma lo pažnje, pa se zato i nije razvila teologija kakvu nalazimo u  kršćanstvu.

Fenomen nepostojanja židovske teologije može se  razum jeti tek ako se ima na umu da je židovska »teologija« negativ na, i to ne samo u Maimonidovom smislu, već i zato jer je priznavanje Boga u osnovi negacija idola.

Svatko tko čita hebrejsku Bibliju mora biti impresioniran činjenicom da, iako ona ne sadrži gotovo ništa od teologije, njezin glavni  predmet predstavlja borba  protiv idolatrije.

Deset zapovijedi, jezgro biblijskog zakona, koje počinju objavom: »Ja sam Jahve, Bog tvoj, koji sam te izveo iz zem lje egipatske, iz kuće ropstva.« (Izl. 20:2) (Bog je bog oslobo đenja), kao prvu navode zapovijed o zabrani idolatrije: »Ne moj imati drugih bogova uz mene. Ne pravi sebi lika ni oblič ja bilo čega što je gore na nebu ili dolje na zemlji, ili u vo dama pod zemljom; ne klanjaj im se niti im služi.« (Izl. 20:3—6).

Borba protiv idolatrije je glavna tema koja se provlači kroz Stari zavjet, od Petoknjižja do Izaije i Jeremije. Okrutna borba između plemena koja su živjela u Kanaanu, kao i mno gi obredni zakoni, mogu se razumjeti jedino kao da su proi- zašli iz želje da se narod zaštiti od kontaminacije idolatrij- skim štovanjem. U Prorocima, tema anti-idolatrije nije ništa

nevažnija, ali umjesto zapovijedi da se iskorijene svi oboža vatelji idola, izražava se nada da će se svi narodi odreći ido latrije i ujediniti se u zajedničkoj negaciji.

Što je idolatrija? Što je idol? Zašto je Biblija tako do sljedna u pokušaju da iskorijeni svaki  trag  idolatrije?  Kak va je razlika između Boga i idola?

Razlika  se ne sastoji  samo u  tome  da postoji jedan  Bog, a mnogo idola. Uistinu, kada bi ljudi štovali samo jednog ido la, a ne mnoge, to bi još uvijek bio samo idol, a ne Bog. U stvari, kako često je štovanje Boga bilo ništa drugo do oboža vanje  idola  prerušenog  u  lik  biblijskog  Boga?

Shvaćanje o tome što je idol započinje razumijevanjem ono ga što Bog nije. Bog, kao najviši cilj i vrijednost, nije čovjek, stanje,  institucija,  priroda,  moć,  svojina,  seksualna  snaga, ili neki artefakt koji su načinile ljudske ruke. Izjave:  »Volim Boga«,  »Slijedim  Boga«, »Želim postati  nalik Bogu«, prven stveno znači: »Ne volim, ne slijedim, ne želim oponašati idole.« Idol predstavlja predmet čovjekove glavne strasti, želju da  se vrati majci zemlji, žudnju za svojinom, moći, slavom itd. Strast  koju  idol  predstavlja  ujedno  je  i  najviša  vrijednost unutar ljudskog sistema vrijednosti. Samo bi povijest idolat rije  mogla  nabrojiti  stotine ljudskih idola  i  analizirati  koju

strast ili želju predstavljaju. Dovoljno je reći da je povijest čovječanstva sve do danas prvenstveno povijest štovanja ido la, od primitivnih glinenih i drvenih idola do modernih ido la države, vođe, proizvodnje, potrošnje, iznad kojih se uzdiže idolizirani Bog.

Čovjek prenosi vlastite strasti i osobine na idole. Što više osiromašuje sebe, to jači i veći postaje idol. Idol je otuđeni oblik ljudskog iskustva o samom sebi.27 Klanjajući se idolu, čovjek se klanja samom sebi. Ali taj je dio ljudskog bića sa mo ograničeni vid ljudskosti: inteligencija, fizička snaga, moć, slava itd. Identificirajući se s parcijalnim aspektom sebe sa mog, čovjek se ograničava samo na taj aspekt, gubi svoj tota litet kao ljudsko biće i prestaje se razvijati. Ovisan je o ido-

lu, budući da jedino pokoravajući se idolu može naći  svoju sjenu, ali ne i svoju bit.

Idol je stvar koja ne živi. Bog je naprotiv živući Bog. »A Jahve je pravi Bog. 2ivi je on Bog.« (Jer, 10:10), ili »Žedna mi je duša Boga, Boga živoga.« (Psal. 42:2) Čovjek, pokuša vajući da bude nalik Bogu, približava mu se i postaje otvore ni sistem. Čovjek koji se pokorava idolima, zatvoreni je si stem i postaje stvar. Idol je beživotan, a Bog je živ. Protu rječnost između idolatrije i prihvaćanja Boga u osnovi je pro turječnost između ljubavi prema smrti i ljubavi prema ži votu.28

Ideja o idolu kao stvari, koju je napravio čovjek, koja je djelo njegovih ruku, koju obožava i kojoj se klanja,  izraže na je mnogo puta. »Vade zlato iz kese«, kaže Izaija, »i tezu- ljom mjere srebro, pa naimlju zlatara da od njega boga na čini te pred njim padaju ničice i klanjaju se. Dižu ga na ra me i nose ga,  a onda ga  stavljaju na posebno mjesto, a on stoji tamo i ne miče se. Prizivaju li ga, on ne odgovara i ni kog ne spašava od nevolje njegove.« (Iza. 46:6—7). Zlatar iz rađuje boga koji se ne miče, ne odgovara, boga koji je mrtav, kojem se može klanjati, ali s kojim se ne može zbližiti. Kod Izaije nalazimo još jedan snažan ironičan opis idola:

»Kovač ga izrađuje na živu ugljevlju, čekićem ga oblikuje, snažnom ga rukom obrađuje. Gladan je i iznemogao; ne pije, vode, iscrpljuje se. Drvodjelja uzima mjeru, pisaljkom lik ocr ta, ostruže ga dlijetom, šestarom ga zaokruži i izdjelja ga po uzoru na lik ljudski, kao lijepo ljudsko obličje, da stoji u hra mu. Bijaše sebi nasjekao cedre, uzeo čempres ili hrast, koje je za se njegovao među šumskim drvećem; ili je posadio bor koji raste od kiše. Čovjeku su dobra za vatru; uzima ih da se ogri je; pali ih da ispeče kruh. Ali od njih djelja i boga pred kojim pada ničice, pravi kip i klanja mu se. Polovinom od toga na loži dakle oganja peče meso na žeravi, jede pečenku i siti se: grije se i govori: »Ah, grijem se i uživam uz vatru.« Ali od onog što preostane pravi sebi boga, svog kumira, pada pred njim ni čice i klanja mu se i moli: »Spasi me, jer si ti moj bog.« Ne

znaju oni i ne razumiju: zaslijepljene su im oči, pa ne vide, i srce, pa ne shvaćaju. Takav ne razmišlja, nema u njega znanja ni raz bora da sebi kaže: »Polovinom od ovog naložio sam oganj, na že ravici ispekao kruh, ispržio meso koje sam pojeo, pa zar ću od ostatka načiniti gnusobu? Zar ću se komadu drveta klanjati?« (Izaija, 44:12—19)

Priroda idolatrije se zaista nije mogla drastičnije opisati: čovjek obožava idole koji ne mogu vidjeti, te sam zatvara oči kako to ne bi vidio.

Ista je ideja prekasno izložena u Psalmu 115:  »Ruke (idoli)

imaju, a ne hvataju, noge imaju, a ne hodaju, glas im iz grla ne izlazi. Takvi su i oni koji ih napraviše i svi koji se u njih uzdaju.« Tim je riječima psalmist izrazio bit idolatrije:  idol je mrtav i onaj tko ga je stvorio također je mrtav. Vjerojatno nije slučajno da je autor psalma, koji mora da je imao istan čan osjećaj za ljubav prema životu, napisao nekoliko stihova dalje: »Ne, Jahvu ne hvale mrtvi, nitko od onih što siđu u podzemlje.«

Ako idol predstavlja otuđenu manifestaciju ljudskih moći i

ako  se  dodir s  njima može postići  tek uz  pomoć  pokornog

priklanjanja uz neki idol, tada je idolatrija nužno inkompati-

bilna sa slobodom i nezavisnošću. Proroci neprestano opisuju

idolatriju kao samokažnjavanje i samoponiženje, a štovanje Boga kao samooslobođenje i oslobođenje od drugih.29 Ali isto tako se može prigovoriti, nije li hebrejski Bog taj koji izaziva strah? To je neosporna istina sve dok je Bog neprikosnoveni vladar. Ali Abraham se, iako uplašen, usuđuje prekoriti Bo- ga,a Mojsije s njim raspravlja. Strah od, i pokornost prema

Bogu nestaju sve više kako se razvija  pojam Boga u židov skoj predaji. Čovjek postaje Bogu partner, skoro mu je ra van. Bog, naravno, ostaje i dalje zakonodavac koji  kažnjava i nagrađuje, ali nagrade i kazne nisu više arbitrarna djela (kao na primjer božje odluke o ljudskoj  sudbini  u  kalvinizmu). One su rezultat čovjekovog pristajanja uz, ili narušavanja mo- ralnih zakona, koji se ne razlikuju odviše  od bezlične indij-

ske karme. Bog u Bibliji i kasnijoj židovskoj predaji dozvo ljava čovjeku da bude slobodan, otkriva mu cilj života, put kojim mora krenuti da postigne taj cilj, ali ga ne prisiljava da ide u bilo kom pravcu. Drugačije i ne može biti u religioz nom sistemu u kojem je, kao što ću kasnije pokušati pokaza ti, najviša norma ljudskog razvoja sloboda. Idolatrija po svo joj prirodi zahtijeva pokornost, nasuprot tome, štovanje Bo ga traži nezavisnost.