III.     Analiza nekih tipova religioznog iskustva

Svaku raspravu o religiji otežavaju ozbiljne termino- loške poteškoće. Premda znamo da su postojale i da postoje brojne religije koje nisu monoteističke, ipak pojam religije povezujemo sa sustavom čiju srž čine Bog i nadnaravne sile, te smo skloni da monoteistič- ku religiju smatramo osnovom za razumijevanje i procjenu svih drugih religija. Zbog toga postaje sporno da li se religije bez Boga, poput budizma, ta- oizma ili konfucijanizma mogu opravdano nazvati religijama. Sekularni sustavi, kao što je na primjer suvremeni autoritarizam, uopće se ne nazivaju reli- gijama, iako, psihološki govoreći, zaslužuju taj na- ziv. Mi jednostavno nemamo riječi koja bi označavala religiju kao opći ljudski fenomen, a da se u nju ne uvuče neka asocijacija s određenim tipom religije i tako oboji taj pojam. U nedostatku takve riječi u ovim ću se poglavljima služiti terminom religija, ali želim da od početka bude jasno da pod religijom po- drazumijevam bilo koji sustav misli ili djelovanja za- jednički nekoj grupi, koji pojedincu daje temeljnu ori- jentaciju i objekt predanosti.

Zaista, nema kulture u prošlosti, a izgleda da je neće biti ni u budućnosti, bez religije u ovom širokom smislu naše definicije. Međutim, ne treba se za- ustaviti na ovim, uglavnom opisnim, stavovima. Pro- učavanje čovjeka omogućuje nam da uočimo kako je potreba za jednim zajedničkim sustavom orijentacije i objektom predanosti duboko ukorijenjena u uvjeti- ma ljudske egzistencije. U Čovjeku za sebe pokušao sam analizirati prirodu ove potrebe, pa citiram iz te knjige:

»Samosvijest, um i mašta narušili su 'harmoniju' koja karakterizira životinjsku egzistenciju. Njihovom pojavom čovjek je postao anomalija, čudovište sve- mira. On je dio prirode, podvrgnut njezinim fizikal- nim zakonima i nesposoban da ih izmijeni, a ipak on transcendira preostali dio prirode. On je odvojen a ipak je dio, on je beskućnik, a ipak vezan za dom koji dijeli sa svim drugim bićima. Bačen u svijet na slu- čajnom mjestu i u slučajno vrijeme, on je prisiljen da ga napusti, i opet nepredvidivo. Kako je svjestan sa- moga sebe, on shvaća svoju nemoć i granice svoje egzistencije. Može predočiti svoj završetak: smrt. Ni- kada se ne može osloboditi dihotomije svog postoja- nja: ne može se osloboditi svoga uma čak i kad bi želio, niti se može riješiti svoga tijela dok god je živ

-  a njegovo ga tijelo tjera da želi živjeti.

Um, taj čovjekov blagoslov, ujedno je i njegovo prokletstvo, on ga prisiljava da se neprekidno hvata u koštac sa zadatkom da rješava jednu nerješivu di- hotomiju. U tom se smislu postojanje čovjeka razli- kuje od postojanja svih ostalih organizama, ono je u stalnoj i neizbježnoj neravnoteži. Čovjek ne može 'živjeti svoj život' ponavljajući primjer svoje vrste, on sam mora živjeti. Čovjek je jedina životinja kojoj može biti dosadno, koja može biti nezadovoljna, koja se može osjećati prognanom iz raju. Čovjek je jedi- na životinja kojoj vlastito postojanje predstavlja pro- blem, koji ona sama mora riješiti i od kojeg ne može pobjeći. On se ne može vratiti u predljudsko stanje sklada s prirodom, on mora ustrajati u razvijanju svog uma sve dok ne postane gospodar prirode i sa- moga sebe.

Pojava uma stvorila je u čovjeku dihotomiju koja ga prisiljava da neprekidno stremi novim rješenjima. Dinamizam čovjekove povijesti nužno proizlazi iz postojanja uma, koji čovjeka potiče da se razvija i time stvara vlastiti svijet u kojem se osjeća kao kod kuće, sam sa sobom i svojim bližnjima. Svaki dose- gnuti stupanj razvoja ostavlja ga nezadovoljnim i zbunjenim, i upravo ga ta zbunjenost prisiljava da traži  nova  rješenja.  Ne postoji  u  čovjeku  urođeni

»poriv za napretkom«; sama proturječnost njegovog postojanja primorava ga da nastavi putem kojim je krenuo. Izgubivši raj, jedinstvo s prirodom, postao je vječna lutalica (Odisej, Edip, Abraham, Faust). Tje- ran je da ide naprijed i da neprekidnim naporom upoznaje nepoznato, ispunjavajući odgovorima praz- na mjesta u svom znanju. On mora sebi položiti ra- čun o samome sebi i o smislu vlastitog postojanja.

Prisiljen je da prevladava taj unutrašnji rascjep, mu- čen žudnjom za 'apsolutnim', za drugačijom harmo- nijom, koja bi mogla skinuti prokletstvo što ga odvaja od prirode, od njegovih bližnjih i od njega samoga.«

»Nesklad u čovjekovoj prirodi stvara potrebe koje daleko nadilaze one koje su proizašle iz njego- vog životinjskog porijekla. Te potrebe imaju za po- sljedicu imperativnu težnju da se obnovi jedinstvo i ravnoteža između čovjeka i ostale prirode. On poku- šava obnoviti to jedinstvo i ravnotežu prvenstveno mišljenjem, konstituirajući sveobuhvatnu misaonu sliku svijeta, koja mu služi kao misaoni okvir iz ko- jeg može dobiti odgovor na pitanje gdje jest i što mora činiti. Ali takvi sustavi misli nisu dovoljni. Kad bi čovjek bio samo bestjelesni intelekt njegov bi se cilj mogao postići pomoću sveobuhvatnog misaonog sustava. Međutim, kako je on biće koje ima i tijelo i duh, on mora reagirati na dihotomičnost svog posto- janja ne samo mišljenjem nego i realnim življenjem, svojim osjećajima i postupcima. Da bi našao novu ravnotežu on mora nastojati iskusiti jedinstvo i jed- nost u svim sferama svoga bića. Zato svaki zadovo- ljavajući sustav orijentacije pretpostavlja ne samo intelektualne elemente, nego i elemente osjećanja i osjetilnosti, koji moraju biti realizirani djelovanjem na svim poljima ljudskih pregnuća. Odanost cilju ili ideji ili sili koja nadilazi čovjeka, kao što je to Bog, izraz je te potrebe za potpunošću u procesu življenja.« 

»Upravo zato što je potreba za sustavom orijen- tacije i odanosti neodvojivi dio ljudskog postojanja možemo razumjeti intenzitet te potrebe. Zaista, ne- ma u čovjeku nekog drugog, moćnijeg izvora energije nego što je taj. Čovjek ne može slobodno birati da ima ili nema 'ideale', ali može birati između različi- tih vrsta ideala, da se preda obožavanju sile i de- strukcije ili da se posveti idealima uma i ljubavi. Svi su ljudi 'idealisti' i teže za nečim iznad fizičkog za- dovoljenja. Oni se međusobno razlikuju po vrstama ideala u koje vjeruju. Najbolje, ali isto tako i najso- tonskije manifestacije ljudskog uma nisu izraz po- treba njegovog tijela, nego tih 'ideala', potrebe nje- govog duha. Zato je pogrešno i opasno relativističko shvaćanje prema kojem je samo po sebi vrijedno imati neke ideale ili neke religiozne osjećaje. Sve ideale, uključujući i one u svjetovnim ideologijama, moramo shvatiti kao izraze iste ljudske potrebe, i moramo ih suditi prema njihovoj istinitosti, prema tome koliko potpomažu razvitak čovjekovih snaga, i koliko su stvarni odgovor na čovjekovu potrebu za

ravnotežom i skladom u ljudskom svijetu.«1

Ono što sam rekao o čovjekovom idealizmu jed- nako vrijedi i za njegovu religioznu potrebu. Nema čovjeka bez religiozne potrebe, tj. bez potrebe za osnovnom orijentacijom i objektom odanosti, uz na- pomenu da ova tvrdnja još ništa ne govori o speci- fičnom kontekstu u kojem se ta religiozna potreba javlja. Čovjek može obožavati drveće, životinje, idole od kamena ili zlata, nevidljivog boga, svetog čovjeka ili dijaboličkog vođu, može obožavati svoje pretke, svoj narod, svoju klasu ili partiju, novac ili uspjeh. Njegova ga vjera može usmjeravati prema razvijanju destruktivnosti ili ljubavi, dominacije ili bratske solidarnosti; može razvijati snagu njegovog uma ili je paralizirati. Čovjek svoj sustav može smatrati religioznim, različitim od onih svjetovnih, ili može smatrati da nije religiozan i svoju odanost naizgled svjetovnim ciljevima, kao što su moć, novac ili uspjeh, interpretirati isključivo kao smisao za praktično i korisno. Nije pitanje da se vjeruje ili ne, nego, koja je to vrsta vjere, da li takva koja potpoma- že čovjekov napredak, razvoj njegovih specifično ljudskih snaga, ili takva koja ih paralizira.

Zanimljivo je da se interesi psihologa i predanih vjernika u ovom poglavlju podudaraju. Teolog je ži- vo zainteresiran za određena načela religije, kako vlastite tako i drugih religija, budući da ga zanima koliko je istinito vlastito vjerovanje u odnosu na dru- ga. Isto tako psiholog mora biti živo zainteresiran za konkretne sadržaje religije, budući da njega zanima koju osnovnu ljudsku orijentaciju neka religija izra- žava, i kako to djeluje na čovjeka, je li to dobro ili loše za razvitak njegovih snaga. Psihologa ne zani- maju samo psihološki korijeni različitih religija, nego i njihova vrijednost.

Čini se da opća rasprostranjenost religije tije- kom povijesti uvelike potvrđuje postavku da potre- ba za osnovnom orijentacijom i objektom odanosti ima svoj korijen u samim uvjetima ljudskog postoja- nja. To su iznijeli i razradili brojni teolozi, psiholozi i antropolozi, pa nema potrebe da se na tome dulje zadržavam. Jedino bih želio naglasiti da su iznoseći ovu tvrdnju pristalice tradicionalne religije često za- padali u pogrešno rasuđivanje. Oni polaze od tako široke definicije religije, da bi mogli uključiti sve moguće religiozne fenomene, ali njihovo poimanje religije ostalo je vezano uz monoteizam, pa oni na sve nemonoteističke oblike gledaju kao na prethod- nice ili devijacije od »prave« religije, i završavaju do- kazujući da je vjerovanje u Boga u smislu religiozne tradicije Zapada urođeno čovjeku uopće.

Psihoanalitičar, čiji je »laboratorij« pacijent, i koji promatrajući sudjeluje u mislima i osjećajima druge osobe, može još jednim dokazom potkrijepiti tvrdnju da je potreba za nekom osnovnom orijenta- cijom i objektom odanosti svojstvena čovjeku. Prou- čavajući neuroze on otkriva da u stvari proučava religiju. Freud je prvi uočio vezu između neuroze i religije; ali dok je on interpretirao religiju kao ko- lektivnu neurozu dječje dobi čovječanstva, tvrdnja se može i okrenuti. Mi možemo interpretirati neuro- zu kao privatni oblik religije, ili određenije, kao vra- ćanje primitivnim oblicima religije, koji su u sukobu sa službeno priznatim oblicima religioznog mišlje- nja.

Neuroza se može promatrati s dva različita gle- dišta. Možemo se usredotočiti na same neurotske pojave, na simptome i druge specifične teškoće koje neuroza izaziva u životu pacijenta. I l i možemo uo- čiti drugi aspekt, ne ono što se pozitivno zbiva, tj. neuroza, nego ono što nedostaje, tj. neuspjeh neu- rotične osobe da dosegne temeljne ciljeve ljudske egzistencije, neovisnost i sposobnost da bude pro- duktivna, da voli, da misli. Čovjek koji ne uspijeva ostvariti zrelost i integritet dobija neurozu ove ili

one vrste. On ne može »jednostavno živjeti« ne obazirući se na taj neuspjeh, zadovoljan samo jelom i pićem, spavanjem, seksom i poslom; kad bi to bio slučaj, tada bismo zaista imali dokaz da religiozni stav, premda možda poželjan, nije suštinski dio ljud- ske prirode. Ali proučavanje čovjeka pokazuje da to nije tako. Ukoliko čovjek ne uspije integrirati svoje snage u smjeru svog višeg ja, on ih usmjerava prema nižim ciljevima; ukoliko nema manje-više istinitu sliku svijeta i svog položaja u njemu, on će stvoriti lažnu sliku i prionuti uz nju jednakom is- trajnošću kojom vjernik vjeruje u svoje dogme. Doista, »čovjek ne živi samo od kruha«. Jedino je ptanje što će izabrati: bolje ili lošije, više ili niže ciljeve, pozitivne ili destruktivne oblike religije i fi- lozofije.

Kakva je religiozna situacija u suvremenom za- padnom društvu? Ona na čudan način podsjeća na sliku koju su antropolozi stekli proučavajući religiju sjevernoameričkih Indijanaca. Oni su preobraćeni na kršćanstvo, ali njihove stare, predkršćanske reli- gije nipošto nisu iskorijenjene. Kršćanstvo je glazura iznad te stare religije i izmiješano je s njom na mnogo načina. U našoj kulturi monoteistička je reli- gija, a isto tako i ateistička i agnostička filozofija, tanka glazura na religijama, koje su u mnogo čemu daleko »primitivnije« od indijanskih religija, i, kao krajnje idolatrijske, još teže spojive s bitnim uče- njem monoteizma. Kao kolektivni i utjecajni oblik moderne idolatrije nalazimo obožavanje sile, uspje- ha i zakona tržišta, ali pored tih zajedničkih oblika vidimo i nešto drugo. Ako zađemo pod kožu moder- nog čovjeka otkrivamo velik broj individualiziranih primitivnih oblika religije. Mnoge od njih nazivamo neurozama, ali ih možemo zvati i njihovim religij- skim terminima: obožavanje predaka, totemizam, fetišizam, ritualizam, kult čistoće itd.

Susrećemo li, stvarno, obožavanje predaka? Zaista, obožavanje predaka jedan je od najraspro- stranjenijih primitivnih kultova u našem društvu, i ništa se ne mijenja ako ga, kao što to rade psihijatri, nazovemo neurotičnom fiksacijom na oca ili majku. Razmotrimo jedan takav primjer obožavanja preda- ka. Veoma lijepa i izrazito talentirana žena, slikari- ca, bila je toliko vezana za oca da je izbjegavala bilo kakav prisniji kontakt s muškarcima; sve svoje slobodno vrijeme provodila je s ocem, ugodnim ali prilično praznim čovjekom, koji je rano ostao udo- vac. Pored slikanja, ništa je nije zanimalo osim oca. Predodžba o njemu, kakvu je ona dočaravala drugi- ma, upravo je groteskno odudarala od stvarnosti. Nakon njegove smrti djevojka je počinila samouboj- stvo uz jedinu želju da bude sahranjena uz njega.

Druga osoba, vrlo inteligentan i nadaren muš- karac, veoma cijenjen u društvu, vodio je tajni život potpuno posvećen obožavanju svog oca, kojeg bi, uz najveću dobronamjernost, mogli opisati jedino kao poduzetnog lukavca, zainteresiranog samo za stica- nje novca i društvenog prestiža. Sin je, naprotiv, doživljavao oca kao najmudrijeg, najosjećajnijeg i najodanijeg roditelja, kojeg je Bog odredio da mu pokaže pravi put u životu. Svaki svoj postupak ili misao sin je procjenjivao sa stajališta bi li to otac odobrio ili ne, a kako mu u stvarnosti otac obično nije odobravao, pacijent se osjećao »kao da je izgu- bio milost božju« i najveći dio vremena pomamno nastojao zadobiti očevo priznanje, čak i mnogo go- dina nakon očeve smrti.

Psihoanalitičar pokušava otkriti uzroke te pato- loške vezanosti i nastoji pomoći pacijentu da se oslo- bodi obožavanja oca, koje ga osakaćuje kao čovjeka. Ali mi se ovdje ne bavimo ni uzrocima ni proble- mom liječenja, nego samo fenomenologijom. Vi- dimo da zavisnost od oca, koja traje nesmanjenom

jačinom čak i mnogo godina nakon smrti roditelja, onesposobljava pacijenta da prosuđuje i voli, nagoni ga da se osjeća poput djeteta, stalno prestrašen i nesiguran. Usmjeravanje vlastitog života prema pret- ku, i trošenje najvećeg dijela svojih snaga na njego- vo obožavanje, ne razlikuje se od religioznog kulta predaka. Ono daje okosnicu i sveujedinjujuću osno- vu za obožavanje. To je jedan od razloga zašto se pa- cijent ne može izliječiti tako da mu jednostavno uka- žemo na iracionalnost njegovog ponašanja i štetu koju mu to nanosi. On je toga intelektualno često i svjestan u jednom kutku svoga bića, ali je emocio- nalno potpuno predan svom kultu. Samo ako u čita- voj njegovoj ličnosti dođe do duboke promjene, ako on postane slobodan da misli, da ljubi, da usvoji novi cilj usmjerenja i odanosti, on se može osloboditi od ropske odanosti roditelju; samo ako je sposoban da prihvati viši oblik religije, može se osloboditi nižeg.

Kod neurotičnih pacijenata s prisilnim radnjama susrećemo brojne oblike privatnih rituala. Osoba, čiji je život prožet osjećajem krivnje i potrebom za ka- janjem može pribjeći prisilnom pranju kao dominan- i nom ritualu svog života. Druga će osoba, čije prisilne radnje više dolaze do izražaja u mišljenju nego u djelovanju, prihvatiti takav ritual, koji ga nagoni da misli ili izgovara određene formule, za koje vjeruje da će ga spasiti od propasti, i neke druge za koje mi- s l i da mu osiguravaju uspjeh. Hoćemo li to nazvati neurotičnim simptomima ili ritualima zavisi od na- šeg gledišta, ali u osnovi ti simptomi jesu rituali pri- vatne religije.

Susrećemo li se s totemizmom u našoj kulturi? Da, i to u velikoj mjeri - premda ljudi koji od toga pate i ne pomišljaju da zatraže pomoć psihijatra. Čovjek koji je bezgranično odan svojoj državi ili svojoj političkoj stranci, kojem je jedino mjerilo vrijednosti i istinitosti interes države ili stranke, za koga je zastava, kao simbol vlastite grupe, upravo sveti predmet, pripada religiji klana i obožavanja to- tema, čak i ako je to savršeno racionalan sustav u njegovim očima (što, naravno, vjeruju svi poklonici bilo koje primitivne religije). Ako želimo shvatiti ka- ko su sustavi poput fašizma ili staljinizma mogli op- činiti milijune ljudi, spremne da žrtvuju svoj integri- tet i um principu »moja domovina, kakva bila da bi- la«, mi moramo razmotriti totemsko, religiozno svoj- stvo njihove orijentacije.

Još jedan oblik privatne religije, veoma raširene premda ne i dominantne u našoj kulturi, predstavlja religija čistoće. Sljedbenici ove religije imaju jedno vrhunsko mjerilo vrijednosti, prema kojem prosuđuju ljude - red i čistoću. Ova pojava bila je napadno prisutna u reakcijama mnogih američkih vojnika za vrijeme II. svjetskog rata. Oni su često, suprotno svojim političkim uvjerenjima, vrednovali saveznike i neprijatelja sa stajališta ove religije. Na toj skali vri- jednosti visoko su kotirali Englezi i Nijemci, a nisko Francuzi i Talijani. U osnovi, religija reda i čistoće ne razlikuje se bitno od nekih izrazito ritualističkih reli- gioznih sustava, gdje se čovjek ritualima čišćenja na- stoji osloboditi zla i steći sigurnost striktnim provo- đenjem rituala reda.

Postoji značajna razlika između religioznog kulta i neuroze, koja kult čini mnogo pogodnijim za sticanje sigurnosti. Uzmemo li da pacijent s neurot- skom fiksacijom na oca živi u kulturi gdje je obo- žavanje predaka opće prihvaćen kult, on će svoje osjećaje dijeliti s drugim ljudima i neće se osjećati izoliran. A upravo je taj osjećaj izoliranosti, isključe- nosti iz društva, ona bolna žaoka svake neuroze. Čak i najiracionalnija orijentacija, ukoliko ima veći broj sljedbenika, daje pojedincu osjećaj jedinstva s drugima i izvjesni stupanj sigurnosti i stabilnosti,

koji nedostaje neurotičaru. Ne postoji ništa, ma ko- liko nehumano, loše ili iracionalno bilo, što ne bi pružalo bar neko olakšanje, ukoliko se dijeli s gru- pom. Najuvjerljiviji dokaz za ovu tvrdnju možemo naći u pojavama masovne zaslijepljenosti, čiji smo bili, i još uvijek smo, svjedoci. Jednom kad doktrina, koliko god iracionalna ona bila, osvoji vlast u dru- štvu, milijuni ljudi će joj radije vjerovati, nego se osjećati prognani i izolirani.

Ove ideje vode jednom važnom razmatranju o ulozi religije. Ako se čovjek tako lako vraća na pri- mitivnije oblike religije, nije li uloga suvremenih monoteističkih religija u tome da spase čovjeka od takve regresije? Nije li vjerovanje u Boga jamstvo protiv povratka obožavanju predaka, totema ili zlat- nog teleta? To bi zaista bilo tako da je religija uspjela oblikovati karakter čovjeka u skladu sa svojim proklamiranim idealima. Ali povijesna religija uvijek je iznova kapitulirala pred svjetovnom vlašću i stu- pala u kompromise sa njom. Mnogo se više bavila nekim dogmama negoli ostvarivanjem ljubavi i skro- mnosti u svakodnevnom životu. Nije se neprekidno i nepopustljivo suprotstavljala, kad je svjetovna vlast kršila duh religioznih ideala; naprotiv, i sama je stalno sudjelovala u tom nasilju. Da crkve zastupaju istinski duh Deset zapovijedi ili Zlatnog pravila, a ne samo riječi, mogle bi biti moćne snage koje spreča- vaju povratak obožavanju idola. Ali kako je to više izuzetak nego pravilo, mora se postaviti pitanje, i to ne s antireligioznog stajališta, nego iz brige za čov- jekovu dušu: Možemo li povjeriti crkvi da bude za- stupnik religioznih potreba, ili moramo odvojiti ove potrebe od organizirane, tradicionalne religije, da bi spriječili rasulo naše moralne strukture?

Razmatrajući odgovor na ovo pitanje treba imati na umu da se problem ne može razborito raspravi- ti tako dugo dok se bavimo religijom uopće, i ne pravimo razliku između raznih tipova religije i reli- gioznog iskustva. Daleko bismo otišli preko granica ovog poglavlja kad bismo pokušali prikazati sve ti- pove religija. Ne možemo razmotriti čak ni sve one tipove koji su značajni s psihološkog stajališta. Zato ču se zadržati samo na jednoj distinkciji, ali po mom mišljenju najznačajnijoj, koju nalazimo i u neteis- tičkim i u teističkim religijama: razliku između au- toritarnih i humanističkih religija.

Što je osnovni princip autoritarne religije? Defi- nicija religije, koju daje Oxford Dictionary, iako poku- šava dati opću definiciju religije, u stvari relativno toč- no definira autoritarnu religiju. Ona glasi: »(Religija je) čovjekovo priznavanje neke više, nevidljive sile, koja ima vlast nad njegovom sudbinom i pravo da za- htijeva njegovu pokornost, poštovanje i obožavanje.«

Ovdje je naglasak na priznanju da je čovjek u vlasti jedne više sile, izvan njega. Međutim, to nije jedino što religiju čini autoritarnom. Ono stoje čini takvom je ideja da ta sila, budući da ima vlast ima i pravo zahtijevati »pokornost, poštovanje i obožava- nje«. Izraz »ima pravo zahtijevati« označio sam kur- zivom, zato što on pokazuje da razlog za obožava- nje, pokornost i poštovanje ne leži u moralnim kvali- tetama božanstva, ne u ljubavi ili pravdi, nego u či- njenici da ona ima vlast, to jest moć nad čovjekom. To nadalje pokazuje da ta viša sila ima pravo prisiliti čovjeka da je obožava, te da pomanjkanje dubokog poštovanja i poslušnosti predstavlja grijeh.

Bitni element autoritarne religije i autoritarnog religioznog  iskustva  je prepuštanje sili  koja  trans- cendira čovjeka. Osnovna vrlina u ovom tipu religije je poslušnost, a neposlušnost je najveći grijeh. Upra- vo kao što je božanstvo shvaćeno kao svemoguće i sveznajuće, tako je čovjek shvaćen kao bespomoćno i beznačajno biće. On se može osjećati jak samo u onoj mjeri u kojoj uspijeva zadobiti milost ili pomoć božanstva kojem se potpuno predao. Podvrgavanje moćnom autoritetu jedan je od izlaza kojim čovjek izmiče osjećaju osamljenosti i ograničenosti. U činu podvrgavanja čovjek gubi svoju nezavisnost i in- tegritet, ali dobiva uzvišeni osjećaj da je zaštićen jednom zastrašujućom silom, čiji dio na neki način i sam postaje.

U Calvinovoj teologiji nalazimo živopisnu sliku autoritarnog, teističkog mišljenja. »Ja to ne nazivam poniznošću«, kaže Calvin »ako je bilo što vlastito preostalo... Mi ne možemo misliti o sebi kako bismo trebali, a da do kraja ne prezremo sve što bi se mo- glo pretpostaviti kao vrijedno u nama. Ta poniznost je nehinjena pokornost uma svladanog teškim osje- ćajem vlastite bijede i siromaštva; jer takav je jedno- značan opis poniznosti u Svetom pismu.«2

Iskustvo koje ovdje opisuje Calvin, to jest prezi- ranje svega u nama, pokornost uma svladanog vla- stitom bijedom, prava je srž svih autoritarnih religi- ja, bilo da su one izražene svjetovnim ili teološkim jezikom.3 U autoritarnoj religiji Bog je simbol moći i sile, On je najviši zato jer ima vrhovnu vlast, a čov- jek je, u usporedbi s njim, krajnje slab.

Svjetovne autoritarne religije drže se istog prin- cipa. Ovdje objekt obožavanja postaje fuhrer ili vo- ljeni »otac svog naroda« ili države ili rase, ili socija- listička domovina; život pojedinca postaje beznača- jan, a poricanje vlastite vrijednosti i snage smatra se vrlinom. Često autoritarna religija postulira neki ideal, koji je toliko apstraktan i toliko dalek da jed- va ima ikakve veze sa stvarnim životom i stvarnim ljudima. Takvim idealima kao što su »život poslije smrti« ili »budućnost čovječanstva« mogu se žrtvo- vati život i sreća živih ijudi sada i ovdje; navodni ciljevi opravdavaju sva sredstva i postaju simboli u čije ime religijska ili svjetovna »elita« upravlja živo- tima drugih ljudi.

Humanistička religija, naprotiv, usredotočuje se na čovjeka i njegove snage. Čovjek mora razvijati moć svog uma da bi shvatio sebe, svoju povezanost s drugim ljudima i svoj položaj u svemiru. On mora spoznati istinu uzimajući u obzir kako svoja ograni- čenja tako i svoje potencijalne mogućnosti. Mora ra- zviti moć ljubavi za druge i za sebe, i osjećati soli- darnost sa svim živim bićima. Mora imati principe i norme koji će ga voditi prema tome cilju. Religiozno iskustvo u tom tipu religije predstavlja doživljaj je- dinstva sa Cjelinom, utemeljen na povezanosti sa svijetom, shvaćenim umom i ljubavlju. U humani- stičkoj religiji čovjek želi postići najveću snagu, a ne najveću bespomoćnost; vrlina je samorealizacija a ne, pokornost. Vjera je izvjesnost uvjerenja koja se temelji na vlastitom misaonom i osjećajnom iskust- vu, a ne slaganje s tvrdnjama iz povjerenja prema onom tko ih izriče. Prevladavajuće raspoloženje je životna radost, dok je osnovno raspoloženje u auto- ritarnoj religiji žalost i osjećaj krivice.

Ukoliko su humanističke religije teističke, bog je simbol čovjekovih vlastitih snaga koje on nastoji ost- variti u vlastitom životu, a nije simbol sile i domina- cije koja ima moć nad čovjekom.

Primjeri humanističkih religija su rani budizam, taoizam, učenja Izaije, Isusa, Sokrata, Spinoze, neke tendencije u židovskim i kršćanskim religijama (na- ročito misticizam), religija Uma u Francuskoj revo- luciji. Odavde je očito da se razgraničenje između humanističke i autoritarne religije ne podudara s po- djelom na teističke i neteističke religije, ili s podje- lom na religije u užem smislu riječi i filozofske su- stave religioznog karaktera. Nije misaoni sustav ono što je važno u svim tim sustavima, nego ljudski stav koji je u osnovi njihovih doktrina.

Jedan od najboljih primjera humanističke religi- je je rani budizam. Buddha je veliki učitelj, »jedan

od probuđenih«, koji shvaća istinu o ljudskoj egzi- stenciji. On ne govori u ime neke nadnaravne sile, nego u ime uma. On poziva svakog čovjeka da upo- trijebi svoj vlastiti um i uvidi istinu, koju je on (Bud- dha) jedino prvi uočio. Kad jednom krene putem ot- krivanja istine čovjek se mora truditi da živi na ta- kav način da razvija svoje snage uma i ljubavi za sva ljudska bića. On se može osloboditi spona iracional- nih strasti samo do onog stupnja do kojeg uspijeva u tom naporu. Premda čovjek, u skladu s Buddhinim učenjem mora spoznati svoje granice, on također mora postati svjestan i snaga u sebi. Pojam nirvane, kao stanja duha koje dostiže samo onaj tko je pot- puno probuđen, ne znači bespomoćnost i podlož- nost čovjeka, nego naprotiv buđenje najviših ljud- skih snaga.

Sljedeća priča o Buddhi veoma je karakteristična: Jednom zec legne pod mango-drvo i zaspe. Iz-

nenada ga prene glasni štropot. On pomisli da je do- šao smak svijeta i dade se u bijeg. Opaziše ga drugi

zečevi kako juri, pa upitaše: »Zašto tako brzo trčiš?« Zec odvrati: »Došao je smak svijeta.« Kad su to drugi zečevi čuli pridružiše mu se u bijegu. Kad jeleni spaze zečeve kako trče upitaše ih: »Zašto trčite tako brzo?« a zečevi odgovoriše: »Bježimo jer je došao smak svijeta.« Na to im se i jeleni pridružiše u bije- gu. Tako se jedna vrsta za drugom priključivahu ži- votinjama koje su već trčale, sve dok se čitavo živo- tinjsko carstvo nije našlo u paničnom bijegu, koji bi završio njihovom propašću. Kad je Buddha, koji je u to vrijeme živio u obličju mudraca, jednom od broj- nih oblika svog postojanja, vidio životinje kako pa- nično bježe, upita posljednju grupu koja se pridružila bijegu, zašto trče. »Zato jer je došao smak svijeta«, odgovoriše mu. »To ne može biti istina«, reče Buddha. »Nije došao kraj svijeta. Da vidimo zašto oni tako misle.«. Ispitivao je, zatim, jednu vrstu za drugom, slijedeći trag glasine sve do jelena i napo- kon do zečeva. Kad mu zečevi rekoše da je došao smak svijeta, upita Buddha koji određeni zec je to prvi rekao. Pokazaše mu jednoga i Buddha mu se obrati: »Gdje si bio i što si radio kad ti je pala na pa- met misao da je došao smak svijeta?« »Ležao sam pod mango-drvetom i spavao«, odgovori zec. »Vjero- vatno si čuo plod manga kad je pao«, reče mu Bud- dha, »buka te probudila, ti si se preplašio i pomislio da je došao smak svijeta. Pođimo natrag do drveta gdje si ležao i pogledajmo nije li se tako dogodilo.« I oboje odoše do drveta. Zaista nađoše mango, koji je pao tamo gdje je ležao zec. Tako je Buddha spa- sio životinjski svijet od uništenja.

Citirao sam ovu priču ne samo zato jer je to je- dan od najranijih primjera analitičkog istraživanja izvora straha i glasina, nego i zato što tako snažno izražava duh budizma. Ona pokazuje brigu punu ljubavi za sva bića životinjskog svijeta i istovremeno pronicljivo, racionalno shvaćanje i povjerenje u čov- jekove snage.

Zen-budizam, mlada sekta unutar budizma, iz- raz je jednog još radikalnijeg antiautoritarnog stava. Zen propovijeda da znanje nije ni od kakve koristi ukoliko ne izrasta iz nas samih; ni autoritet ni učitelj ništa nas stvarno ne mogu naučiti, jedino probuditi sumnje u nama: riječi i misaoni sustavi su opasni, jer se lako mogu preobratiti u autoritete, kojima se kla- njamo. Treba uroniti u život i iskusiti ga - u tome je vrlina. Sljedeća pripovijetka karakterizira ovaj neau- toritarni stav prema najvišim bićima:

Bilo je vrlo hladno kad se Tanka iz T'ang-ove di- nastije zaustavio u hramu u Yerinji; on skine jedan od Buddhinih kipova, koji su se tamo brižljivo čuva- li, zapali ga i ugrije se. Ugledavši to čuvar hrama se žestoko razljuti i povika: »Kako si se usudio zapaliti moj drveni lik Buddhe?«

Tanka počne prekapati po pepelu, kao da nešto traži i reče: »Sakupljam svete sarire (vrsta mineral- nog taloga koji se može naći u ljudskom tijelu nakon kremiranja i za koji se vjeruje da je znak svetosti u životu) iz izgorjelog pepela.«

»Kako«, reče čuvar, »možeš dobiti sarire iz drve- nog Buddhe?«

A Tanka odgovori: »Ako se u njima ne mogu na- ći sarire, mogu li dobiti i dva preostala Buddhe za moju vatru?«

Čuvar hrama je kasnije ostao bez obje obrve zbog toga što se bunio na prividnu bezbožnost Tanke, dok se na Tanku nikada nije sručio Buddhin gnjev.«4

Još jedan primjer humanističkog religioznog su- stava možemo naći u Spinozinom religioznom miš- ljenju. Iako koristi jezik srednjovjekovne teologije, u njegovom pojmu Boga nema ni traga autoritarizmu. Bog nije mogao stvoriti svijet drugačijim nego što on jest. On ne može ništa promijeniti, zapravo, on je identičan s totalitetom svemira. Čovjek mora uočiti vlastite granice i spoznati da je zavisan o sveukup- nih sila izvan sebe, nad kojima nema vlasti. Ali čov- jek posjeduje snage ljubavi i uma. On ih može razviti i postići optimum slobode i unutrašnje snage.

Razlika između autoritarne i humanističke reli- gije ne javlja se samo među raznim religijama, nju nalazimo i unutar iste religije. Naša vlastita religio- zna tradicija jedan je od najboljih primjera za ovu tvrdnju. Budući daje od fundamentalne važnosti da se do kraja shvati razlika između autoritarne i hu- manističke religije, navest ću još jedan primjer iz iz- vora koji je manje više poznat svakom čitaocu, iz Starog zavjeta.

Početak Starog zavjeta5 pisan je u duhu auto- ritarne religije. Bog je prikazan kao apsolutni vla- dar patrijarhalnog klana, koji je stvorio čovjeka za vlastito zadovoljstvo, te ga može uništiti kad mu se to prohtije. On mu je zabranio da jede sa stabla spoznaje dobra i zla i zaprijetio mu smrću ukoliko prekrši tu naredbu. Ali zmija »lukavija od svih živo- tinja«, reče Evi: »Nećete zasigurno umrijeti! Nego zna Bog: onoga dana kad budete s njega jeli otvorit će vam se oči, i vi ćete biti kao bogovi, koji razlučuju dobro i zlo.«6 Pokazalo se da je zmija imala pravo. Kad su Adam i Eva zgriješili Bog ih kažnjava time što objavljuje neprijateljstvo između čovjeka i prirode, između čovjeka i zemlje i životinja, te između mu- škarca i žene. Ali čovjek nije morao umrijeti. Štovi- še, »čovjek je postao kao jedan od nas, zna što je do- bro a što zlo: i sada, da ne bi pružio ruku, ubrao sa stabla života pa pojeo i živio zauvijek«,7 Bog istje- ruje Adama i Evu iz edenskog vrta i postavlja anđela s plamenim mačem prema istoku »da brani stazu ko- ja vodi prema drvetu života«.

Tekst veoma jasno pokazuje u čemu se sastoji čovjekov grijeh: to je pobuna protiv božje zapovije- di, to je neposlušnost a ne neki grijeh inherentan sa- mom činu jedenja s drva spoznaje. Naprotiv, daljnji religiozni razvoj uzdigao je razlučivanje dobra i zla do vrhunske vrline do koje se čovjek može uzdići. Tekst također jasno pokazuje kojim se motivima ru- kovodi Bog: to je briga za vlastitu nadmoćnu ulogu, ljubomora i strah od zahtjeva čovjeka da mu postane ravan.

Odlučni preokret u odnosima između Boga i čovjeka može se uočiti u priči o potopu. Kad je Bog opazio »da je čovjekova pokvarenost na zemlji veli- ka... pokaja se Bog i u svom srcu ražalosti što je na- činio čovjeka na Zemlji. I Bog reče: »Ljude koje sam stvorio izbrisat ću s lica zemlje - od čovjeka do zvije- ri, gmizavce i ptice u zraku - jer sam se pokajao što sam ih napravio.«8

Tu se ne dovodi u pitanje ima li Bog pravo uni- štiti svoja vlastita stvorenja; on ih je načinio i oni su

njegovo vlasništvo. Tekst njihovu pokvarenost pre- cizira kao »zloću«, ali odluka da se uništi ne samo čovjek nego i životinje i biljke pokazuje da se ovdje ne radi o presudi koja bi bila srazmjerna nekom određenom zločinu, nego o ljutitom kajanju Boga nad vlastitim djelom koje nije ispalo dobro. »Ali Noe nađe milost u očima gospodara«, i spasi se iz potopa zajedno sa svojom porodicom i predstavnicima od svake životinjske vrste. Tako su uništenje čovjeka i spas Noe proizvoljna djela Boga. On može raditi što mu se svidi, kao što to može bilo koji moćni ple- menski vođa. Ali poslije potopa odnosi između Boga i čovjeka iz temelja se mijenjaju. Sklapa se svečani ugovor između Boga i čovjeka prema kojem Bog obećava da »nikada više vode potopa neće uništiti živa bića, niti će ikad više potop opustošiti zemlju«.9 Bog se obavezuje da nikada neće uništiti sav život na zemlji, a čovjek mora poštivati prvu i najosnovni- ju zapovijed Biblije, da ne ubije drugog čovjeka.

»Od čovjeka za njegova druga, tražit ću obračun za ljudski život.«10 Od ovog trenutka odnos Boga i čovjeka doživljava duboku promjenu. Bog više nije apsolutni vladar koji može raditi što ga je volja, već je vezan ugovorom kojeg se i on i čovjek moraju pridržavati; on je ograničen principom koji ne smije pogaziti, principom poštivanja života. Bog može kazniti čovjeka ako pogazi taj princip, ali čovjek ta- kođer može protestirati ukoliko se Bog o njega ogriješi.

Novi odnos Boga i čovjeka jasno dolazi do izra- žaja u Abrahamovom zauzimanju za Sodomu i Go- moru. Kad je Bog naumio da uništi gradove zbog nji- hove grešnosti, Abraham prekorava Boga zbog krše- nja njegovih vlastitih principa. »Daleko to bilo od te- be, da ubijaš nevinog kao i krivog: tada bi i nevini i krivi prošli jednako, daleko bilo od tebe! Zar da ni Sudac svega svijeta ne radi pravo?«11

Razlika između priče o izgonu iz raja i ove pre- pirke zaista je velika. Ondje je čovjeku zabranjeno da zna što je dobro a što zlo, a prema Bogu je ili po- koran - ili u grešnoj neposlušnosti. Ovdje čovjek ko- risti svoje znanje o dobru i zlu, prekorava Boga u ime pravde i Bog mora popustiti.

Čak i ova kratka analiza autoritarnih elemenata u biblijskim pričama pokazuje da su u korijenu ži- dovsko-kršćanske religije prisutna oba principa, i autoritarni i humanistički. U daljnjem razvoju i ži- dovstva i kršćanstva očuvala su se oba ova principa; prevaga jednog ili drugog određuje različite pravce razvoja u objema religijama.