II. Freud i Jung

Freud je problem religije i psihoanalize obradio u jednoj od svojih najdubljih i najbriljantnijih knjiga, Budućnost jedne iluzije. Jung, prvi psihoanalitičar koji je shvatio da su mit i religiozne ideje izrazi dubokih uvida, bavio se istom temom 1937. g. u Terry Lectures, objavljenim pod naslovom Psihologija i reli- gija-

Pokušat ću dati jezgrovit rezime stajališta obojice psihoanalitičara i to s trostrukom namjerom:

•   Da pokažem dokle je stigla rasprava o tom problemu i odredim polazište s kojeg namjeravam krenuti dalje.

•   Da položim temelje za sljedeća poglavlja, raz matrajući neke od fundamentalnih pojmova Freuda i Junga.

•   Korekcija široko rasprostranjenog gledišta da je Freud »protiv«, a Jung »za« religiju, omogućit će nam da sagledamo kako su netočne ovako pojedno stavljene tvrdnje u tako složenoj materiji, i da ra spravimo višeznačnosti riječi »religija« i »psihoanali za«.

Kakvo je Freudovo stajalište o religiji, kako je iz- loženo u Budućnosti jedne iluzije?

Za Freuda korijen religije leži u čovjekovoj bes- pomoćnosti da se suprotstavi silama prirode izvan

18

19

sebe i nagonskim silama u sebi. Religija se pojavila u ranom stadiju ljudskoj1, razvitka, dok čovjek još nije bio u stanju kor is t ili svoj um da bi se uhvatio u koštac s tim vanjskim i unutarnjim silama, već ih je morao potiskivati il i ovladavati njima pomoću drugih afektivnih sila. Tako, umjesto da se umom bori protiv tih sila, on im se odupire protuosjećnjima«, tj. drugim emocionalnim silama, čija je namjena da potisnu i zauzdaju one sile s kojima čovjek ne može racionalno izići na kraj.

U tom procesu čovjek razvija ono st o Freud na- ziva »iluzijom«, a koju svatko gradi na osnovi vlasti- tog iskustva iz djetinjstva. Suočen unutar i izvan se- be s opasnim silama kojima ne mo/.e vladati niti ih razumjeti, čovjek kao da se prisjeća davnih uspome- na i vraća se na iskustvo koje je imao kao dijete, ka- da ga je štitio otac, za kojeg je smatrao da posjeduje nadmoćnu snagu i mudrost i č ij u je ljubav i zaštitu mogao zadobiti pokoravajući se njegovim zapovije- dima i izbjegavajući kršenje njegovih zabrana.

Tako je religija, prema Freudu, ponavljanje is- kustva djeteta. Čovjek se nosi s prijetećim silama na isti način na koji se borio sa svojom nesigurnošću kao dijete: oslanjajući se na oca, diveći mu se i bo- jeći ga se. Freud uspoređuje religiju s opsesivnim ne- urozama koje susrećemo kod djece. Prema njemu, religija je kolektivna neuroza uzrokovana uvjetima sličnim onima što dovode do dječjih neuroza.

Freudova analiza psiholoških korijena religije nastoji pokazati zašto su ljudi stvorili ideju Boga. Ali ne samo to: ona tvrdi da se nerealnost teističkog koncepta može dokazati tako da se ovaj razotkrije kao iluzija, osnovana na čovjekovim željama.1

Freud ide i dalje od pokušaja da dokaže kako je religija iluzija. On kaže da je religija opasnost, zato što pokušava opravdati loše ljudske institucije s koji- ma se srodila tijekom povijesti; te da je odgovorna

za otupljivanje inteligencije time što uči ljude da vje- ruju u iluziju i zabranjuje im kritičko mišljenje. Tu optužbu, isto kao i onu prvu, podigli su protiv crkve i mislioci prosvjetiteljstva. Ali u Freudovom koordi- natnom sustavu ova je optužba još uvjerljivija nego stoje bila u osamnaestom stoljeću. Freud je, svojom analitičkom metodom, bio u stanju pokazati kako zabrana kritičkog mišljenja u jednoj sferi vodi slab- ljenju kritičkih sposobnosti čovjeka i u drugim mi- saonim sferama, i time koči moć razuma2. Freudova je treća zamjerka religiji da moral postavlja na vrlo klimave noge. Ako se valjanost moralnih normi te- melji na božjim zapovijedima, tada budućnost etike potpuno zavisi od vjere u Boga. Budući da Freud pretpostavlja da je religiozno vjerovanje u opadanju, on je prisiljen zaključiti da će naše moralne vrijed- nosti biti uništene ukoliko religija i etika ostanu i da- lje povezane.

Opasnosti što ih Freud vidi u religiji pokazuju da su njegovi vlastiti ideali i vrijednosti upravo one stvari koje on smatra ugroženima religijom: um, smanjenje ljudske patnje i moral. Ali nije potrebno zaključivati indirektno; Freud je veoma jasno izrazio koje su norme i ideali u koje vjeruje: ljubav prema bližnjem (Menschenliebe), istina i sloboda. Um i slo- boda su, prema Freudu, međusobno zavisni. Ako čovjek napusti svoju iluziju o Bogu-ocu, ako se suoči sa svojom usamljenošću i beznačajnošću u svemiru, bit će u položaju djeteta koje je napustilo roditeljski dom. Ali cilj ljudskog razvoja upravo i jest prevlada- vanje te infatilne fiksacije. Čovjek mora naučiti da se suočava s realnošću. Ako zna da su vlastite snage je- dino na što se može osloniti, on će naučiti da ih pra- vilno upotrebljava. Samo slobodan čovjek koji se emancipirao od autoriteta - autoriteta koji ugrožava i zaštićuje - može iskoristiti moć svoga uma i objek- tivno shvatiti svijet i svoju ulogu u njemu, bez iluzija

20                                                                                                                                                                                                                                     21

ali i sposoban da razvije i iskoristi sposobnosti koje posjeduje. Samo ako odrastemo i prestanemo biti djeca koja se boje autoriteta i zavisna su od njega, možemo se odvažiti da mislimo za sebe, ali vrijedi i obrnuto. Samo ako se usudimo misliti možemo se iš- čupati iz vlasti autoriteta. U ovom kontekstu važno je zabilježiti Freudovu tvrdnju da je osjećaj nemoći suprotan religioznom osjećaju. Imajući u vidu da mnogi teolozi, a u izvjesnoj mjeri i Jung, - kao što ćemo to vidjeti kasnije - smatraju osjećaj zavisnosti i bespomoćnosti osnovom religioznog iskustva, Freu- dova tvrdnja je neobično značajna. Premda neizrav- no, ona izražava njegov vlastiti koncept religioznog iskustva, kao doživljaja nezavisnosti i svijesti o vlas- titim snagama. Kasnije ću pokušati pokazati da ta razlika čini jedan od presudnih problema u psiholo- giji religije.

Pređemo li sada na Junga, onda u gotovo svakoj točki nalazimo stajališta sasvim oprečna Freudovim pogledima na religiju.

Jung započinje raspravom o općim principima svog pristupa. Dok Freud, iako nije profesionalni fi- lozof, prilazi problemu s psihološkog i filozofskog polazišta (kao što su to učinili i William James, De- wey i Macmurray) Jung na početku svoje knjige iz- javljuje: »Ograničavam se na opažanje pojava i su- stežem od bilo kakve primjene metafizičkih ili filo- zofskih razmatranja«.3 Zatim prelazi na objašnjenje kako, kao psiholog, može analizirati religiju ne slu- žeći se filozofskim razmatranjima. Svoje stajalište Jung naziva »fenomenološkim«, to jest ono se bavi događajima, zbivanjima, iskustvima, jednom riječju činjenicama. Istina nije sud, nego činjenica. Kad go- vori, na primjer, o motivima legende o bezgrešnom začeću, psihologiju zanima samo činjenica da takva misao postoji, a nije joj važno je li ta ideja istinita ili lažna u bilo kojem drugom smislu. Ona je psihološki

istinita samim time što postoji. Psihološka egzistenci- ja jedne ideje je subjektivna ukoliko je doživljava sa- mo jedna individua. Ali ona je objektivna ako je ide- ja prihvaćena u društvu - sveopćim slaganjem«.4

Prije nego iznesem Jungovu analizu religije, iz- gleda opravdano kritički ispitati ove metodološke premise. Jungova upotreba pojma istine nije održi- va. On tvrdi da je »istina činjenica a ne sud«, da je

»slon istinit zato što postoji«.5 Ali on zaboravlja da se istina uvijek i neizbježno odnosi na sud a ne na opis fenomena koji opažamo našim osjetilima i oz-

načavamo nekim govornim simbolom. Jung zatim tvrdi da je jedna ideja »psihološki istinita samim ti- me što postoji«. Ali ideja »postoji« bez obzira je li ob- mana ili odgovara činjenicama. Postojanje ideje ne čini je »istinitom« ni u kojem smislu. Čak ni psihija- tar-praktičar ne bi mogao raditi kad se ne bi obazirao na istinitost neke ideje, to jest na njen odnos prema pojavama koje nastoji prikazati. U protivnom, on ne hi mogao govoriti o obmanama niti o paranoidnom sustavu. Međutim, Jungov pristup (iako je površin- ski mnogo prijateljskije nastrojen prema religiji od Freudovog) neodrživ je ne samo s psihijatrijskog ne- go i s religioznog stajališta; on brani relativizam, čiji je duh iznova oprečan religijama kao što su juda- izam, kršćanstvo i budizam. One smatraju stremlje- nje prema istini jednom od glavnih vrlina i obaveza čovjeka i zahtijevaju da se njihova učenja podvrgnu kriteriju istinitosti bez obzira da li se do njih došlo otkrivenjem ili samo snagom uma.

Jung je bio svjestan teškoća u koje ga uvlači vla- stito polazište, ali je, nažalost, način na koji ih je pokušao razriješiti jednako neodrživ. On nastoji raz- graničiti »subjektivno« i »objektivno« postojanje, us- prkos jako problematične vrijednosti ovih izraza. Izgleda da Jung misli daje ono stoje objektivno, va- Ijanije i istinitije od nečeg što je samo subjektivno.

22                                                                                                                                                                                                                                     23

Njegov kriterij za razlikovanje subjektivnog od objektivnog zavisi od toga da li se jedna ideja javlja samo u jednoj individui ili je prihvaća društvo. Ali zar nismo u naše doba svjedoci »folie a millions«, lu- dosti čitavih grupa? Zar se nismo uvjerili kako mi- lijuni zavedeni svojim iracionalnim strastima, mogu vjerovati u ideje koje nisu manje varljive i iracionalne od tvorevina jedne jedine individue? Što to znači, ako kažemo da su one »objektivne«? Duh tog kriterija za subjektivno i objektivno, prožima onaj isti rela- tivizam koji sam ranije komentirao. Određenije re- čeno, upravo sociološki relativizam uzima kao krite- rij vrijednosti, istinitosti ili »objektivnosti« neke ide- je, njezino prihvaćanje od strane društva.6

Pošto je raspravio svoje metodološke premise, Jung izlaže svoje poglede o centralnom problemu: Što je religija? Kakva je priroda religioznog iskust- va? Njegova je definicija zajednička njemu i brojnim teolozima. Ona se ukratko može rezimirati tvrdnjom da je bit religioznog iskustva podvrgavanje silama koje su iznad nas. Ali bolje da citiramo samog Jun- ga. On kaže da je religija pažljivo i savjesno opaža- nje onoga što je Rudolf Otto prikladno nazvao »nu- minozum«, a to je dinamičko postojanje ili učinak, koje nije rezultat voljnog čina. Naprotiv, »ono zaro- bljava čovjeka i vlada njime pa je čovjek uvijek više njegova žrtva nego li njegov tvorac.«1

Pošto je religiozno iskustvo definirao kao podvr- gavanje sili izvan nas, Jung prelazi na interpretaciju pojma nesvjesnog kao religioznog pojma. Prema Jungu nesvjesno ne može biti samo dio individual- nog uma, već je sila izvan naše vlasti koja se nameće našem umu. »Činjenica da čuješ glas (nes-vjesnog) u svojim snovima ništa ne dokazuje, jer ti isto tako možeš čuti glasove na ulici, za koje nećeš tvrditi da su tvoji vlastiti. Ima samo jedan uvjet pod kojim bi taj glas s pravom mogao nazvati svojim vlastitim, a

to je ako pretpostaviš da je tvoja svjesna ličnost dio cjeline, ili manji krug koji se nalazi u većem. Isto takvo pravo uzima sebi mali bankovni činovnik kad, pokazujući prijatelju grad, kaže: »A ovo je moja ban- ka.«8

Jungova definicija religije i nesvjesnog neizbjež- no ga dovodi do zaključka da je, s obzirom na prirodu nesvjesnog uma, utjecaj nesvjesnog na nas

»u osnovi religiozna pojava«.9 Proizlazi da su religiozna dogma i snovi oboje religiozni fenomeni, budući da su i jedan i drugi izrazi naše potčinjenosti

sili izvan nas. Nije potrebno reći da bi se, u logici Jungovog mišljenja, ludilo moralo nazvati eminentno religioznom pojavom.

Potvrđuje li naše ispitivanje Freudovih i Jungo- v i h stavova prema religiji uobičajeno mišljenje da je Freud neprijatelj a Jung prijatelj religije? Kratka us- poredba njihovih pogleda pokazuje da je takva pret- postavka pojednostavljenje koje može zavarati.

Freud drži da su cilj ljudskog razvoja sljedeći ideali: znanje (um, istina, logos), bratska ljubav, sma- njenje patnje, nezavisnost i odgovornost. Ti ideali predstavljaju etičku suštinu svih velikih religija, na kojima su utemeljene i istočna i zapadna kultura; u- čenja Konfucija, Lao-tsea, Buddhe, proroka i Isusa. Premda postoje izvjesne razlike u težištu među ovim učenjima - Buddha naglašava smanjenje patnje, proroci znanje i pravdu a Isus bratsku ljubav - začu- đujuće je do koje se mjere ova religiozna učenja u osnovi podudaraju kad je u pitanju cilj ljudskog raz- voja i norme kojih se čovjek mora pridržavati. Freud govori u ime etičke suštine religije i kritizira njene božansko-nadnaravne aspekte koji ometaju puno os- tvarenje ovih etičkih ciljeva. On božansko-nadnarav- ne aspekte religije objašnjava kao etape u ljudskom razvoju, koje su jednom bile nužne i predstavljale napredak, ali koje sada više nisu neophodne, već su

24                                                                                                                                                                                                                                     25

u stvari zapreka daljnjem razvoju. Zato nas tvrdnja da je Freud »protiv« religije može dovesti u zabludu, ukoliko točno ne definiramo što je religija, odnosno koje vidove religije Freud kritizira, a koje zagovara. Za Junga je religiozno iskustvo karakterizirano od- ređenom vrstom emocionalnog iskustva: prepušta- njem višoj sili, bez obzira da li se ta viša sila zove Bog ili nesvjesno. Nema sumnje da je to ispravna ka- rakterizacija nekih tipova religioznog iskustva; - u kršćanskim religijama, na primjer, to je suština Lu- therovog i Calvinovog učenja - ali je u suprotnosti s drugim tipom religioznog iskustva, kao što je na pri- mjer budizam. Svojim relativizmom prema istini, Jungov koncept religije oprečan je budizmu, judaiz- mu i kršćanstvu. U njima je čovjekova dužnost da traga za istinom bitni postulat. Pilatovo ironično pi- tanje »Što je istina?« simbol je antireligioznog stava, ne samo s pozicija kršćanstva nego također i svih drugih velikih religija.

Rezimirajući Freudova i Jungova gledišta može- mo reći da se Freud suprotstavlja religiji u ime etike

- a to je stav koji možemo nazvati »religioznim«. S

druge strane Jung svodi religiju na psihološku poja- vu a istovremeno uzdiže nesvjesno na razinu religi- ozne pojave10.

Bilješke uz drugo poglavlje

l.Sam Freud tvrdi kako činjenica da jedna ideja zado- voljava želju, ne znači nužno da je ideja pogrešna. Bu- dući da su psihoanalitičari ponekad donosili takve za- ključke, želim istaknuti ovu Freudovu opasku. Zaista, postoje mnoge istinite ideje, a isto tako i lažne, na koje je čovjek nadošao u želji da ideja bude istinita. Većina velikih otkrića rođena je iz želje da se dokaže kako je nešto istinito. Iako nas prisustvo takve želje čini sum- njičavim, ono nipošto ne može opovrgnuti valjanost nekog pojma ili tvrdnje. Kriterij valjanosti ne leži u

psihološkoj analizi motivacije, nego u ispitivanju dokaza za i protiv hipoteze, unutar logičkog okvira hi- poteze.

2. Freud ukazuje na suprotnost između briljantne inteli- gencije djeteta i osiromašenja uma prosječnog odra- slog čovjeka {Denkschwache). On sugerira da »najdu- blja priroda« čovjeka možda nije tako iracionalna, kao što to postaje pod utjecajem iracionalnih učenja.

3.Psihologija i religija, str. 2.

4. Isto, str. 3, kurziv E. F. 5.Isto str. 3.

6.   Usporedi raspravu o univerzalnoj prema društveno

imanentnoj etici u E. Frornm, Čovjek za sebe (Man for Himself, Rinehart and Company, 1947); 3. sv. u DJE LA u 12. svezaka E. FROMMA, Naprijed-Nolit, 1986.

7.    Jung, Psihologija i religija str. 4, kurziv E. F. 8.Isto, str. 47.

9. Isto, str. 46.

10. Zanimljivo je uočiti da je William James u mnogo če- mu anticipirao gledišta Jungove Psihologije i religije, dok je Freudovo gledište u mnogim bitnim točkama slično John Deweyevom.

William James ovakav religiozan stav naziva »i bespo- moćnim i žrtvenim... Pojedinac se osjeća primoranim da zauzme takav stav prema onome što doživljava kao božansko« {»Raznovrsnosti religioznog iskustva«). {The Varieties of Religious Experiencei Modern Librarv, str. 51). Kao i Jung, on uspoređuje nesvjesno i teološki po- jam Boga. On kaže: »Isto tako je opravdana tvrdnja te- ologa da religioznim čovjekom upravlja jedna vanjska sila. Prema tom stajalištu, jedna je od osebujnosti pro- dora iz podsvjesne regije da poprimaju privid objek- tivnosti i nameću osobi vlast izvana.« {isto citirano str. 503). U toj vezi između Boga i nesvjesnog (ili pod- svjesnog u Jamesovoj terminologiji) on vidi kariku koja povezuje religiju i znanstvenu psihologiju.

John Dewey razlikuje religiju i religiozno iskustvo. Prema njemu su nadnaravne religiozne dogme oslabile

26                                                                                                                                                                                                                                27

i potkopale čovjekov religiozni stav. »Suprotnost izme- đu religijskih vrijednosti, kako ih ja shvaćam, i religija ne može se premostiti. Upravo zato što je oslobađanje ovih vrednota tako značajno, moraju se razdvojiti od identifikacije  s  vjerovanjima  i  kultovima  religija.«

{»Zajednička vjera«, A common Faith, Yale Universitv Press, 1934. str. 28). Poput Freuda on tvrdi: »Ljudi se nikad nisu potpuno koristili snagama koje imaju da bi unapređivali dobro u životu, jer su uvijek čekali neku vanjsku silu izvan čovjeka i prirode, da uradi ono što su oni sami odgovorni učiniti.« {isto citirano, str. 46). Usporedi također postavke Johna Macmurraya u Struk- tura religioznog iskustva {The Structure of Relifious Experience, Yale University Press, 1936). On ističe raz- liku između racionalnih i iracionalnih, čuvstvenih i iskvarenih religioznih emocija. Suprotno Jungovoj re- lativističkoj poziciji, on tvrdi: »Nikakva misaona aktiv- nost nije opravdana osim u onoj mjeri u kojoj dopire do istine i valjanosti, a izbjegava zabludu i laž.« {isto citirano, str. 54).