VINO TEKSTA (uvod u metaphysicu sensualis)

VINO TEKSTA

uvod u metaphysicu sensualis

Okolnosti su takve da o Beli Hamvasu moramo govoriti kao

0 nepoznatu piscu. Što se mene tiče, slučajno sam ga otkrio

prije tri godine. U časopisu Oko od 28. lipnja 1990. jedna je

velika stranica donosila kratki Hamvasev tekst i opsežnu

kronologiju njegova života i književnog djela koju je priredio

Antal Dul, oboje u prijevodu Ladislava Galete, tog vjerojatno

prvog Hamvaseva poklonika u Hrvatskoj.

Kratki tekst o kojemu je riječ nosio je naslov „Užina našega

Gospodina" i bio stanovit spoj ogleda i pripovijetke. Smjesta

me je oduševila ljepota te minijature. Iz nje, sjajno napisane,

zračila je neka religiozna spokojnost. „Užina" počinje ovom

konstatacijom: „Lipanj je crveni mjesec." Dalje govori o

lipanjskom voću i načinima kako ga valja jesti. U jednom času

primjećuje: „ali tučeno vrhnje jagodi ipak daje pogrešan okus".

1 onda odjednom ovakva rečenica: „Pogrešan okus, nepravilno

vrednovanje, uzrokom su nepravilnog životnog ustroja, i

zbog toga to treba izbjegavati".

U posljednjoj četvrtini priče pojavljuje se njen glavni junak,

naš Gospodin. On je vinogradar. Poslije popodnevne voćne užine

(oko četiri sata), ustaje i s motikom i škarama odlazi u vinograd,

„kako bi otkinuo nepravilne izdanke, povezao opuštenu lozu

i iskopao korov ondje gdje naiđe na nj".

1 .

Čitajući „Užinu našega Gospodina", stalno osjećamo da

njen autor zna mnogo više od onoga što kaže. Da zna sve. I

upravo tom svojom blagotvornom nedorečenošću „Užina"

djeluje na nas. Ona je djelo mudrosti.

Tu odredbu ne treba shvatiti toliko kao pohvalu, koliko kao

oznaku žanra. •

2.

„Užina" donosi samo jedan tehnički termin Hamvasove

filozofije: ,,u grijeh zapali čovjek" (mađarski bunbeesett ember).

Dakako da to razumijevamo tek kasnije, kad nastavimo

sustavno čitati Hamvasa. Dakle, u „Užini" se veli: „Čovjek koji

je pao u grijeh stavlja jagode prelivene vrhnjem u hladnjak i

neprirodno ih hladi. Od toga bi se trebalo potpuno ograditi.

Ispod stanovite temperature voće gubi od svog okusa, kao što

gubi i vino. Pravilna temperatura je podrumska, ili, što je isto,

jagode valja spustiti u bunar u keramičkoj posudi - metalna

posuda je za to neprikladna - i držati ih ondje nekoliko sati.

U ogledu Rolanda Barthesa „Čitanje Brillat-Savarina"(1), koji

će nam (kao i knjižica Le Plaisir du texte) ležati na stolu dok

budemo pisali ovaj niz zapažanja, ima jedan ulomak koji bi se

lako mogao odnositi i na Belu Hamvasa. Ragrantna je sličnost

između anegdote koju Barthes opisuje i ove iz „Užine", koja

govori o sudbinskoj razlici između hlađenja u hladioniku i

hlađenja u podrumu ili bunaru. Navodimo ulomak u cijelosti:

,,U tvrdom, suhom stanju prehrambena tvar ima različite

vrijednosti. Na primjer prirodno zrnje kave: možete ga tući ili

mljeti. B.S. mnogo više voli prvu metodu pretvaranja u prah,

i zbog toga odaje priznanje Turcima (zar se ne kupuju vrlo

skupo drveni mužar i tučak koji su dugo služili za usitnjavanje

zmja?). O prednosti jednoga postupka pred drugim B.S. kao

mudrac daje eksperimentalne i teorijske dokaze. Ali nije teško

(1) V. „Gordogan" br. 34-35/1991., str. 65., prev. Željka Ćorak

pogoditi 'poetiku' te razlike: mljevenje proizlazi iz mehanike;

ruka naliježe na mlinac kao sila, a ne kao umijeće (dokaz je

tome što se ručni mlinac sasvim naravno pretvorio u električni);

mlinac tako proizvodi - u neku ruku apstraktno - prašinu kave,

suhu i bezličnu tvar; nasuprot tome tučena kava proizlazi iz

cjeline tjelesnih kretnji (pritiskanje, okretanje na različite

načine), i te se kretnje izravno prenose najplemenitijom,

najljudskijom među tvarima, drvetom. (...) U malom sukobu

što suprotstavlja tučeno mljevenom treba prema tome pročitati

odbljesak velikog mita koji danas više nego ikad muči tehnicizirano

čovječanstvo: o savršenstvu oruđa (suprotstavljenog

stroju), o nadmoći obrtničkoga nad industrijskim, jednom

riječju: o čežnji za Prirodnim."

3.

Pronalazeći i čitajući u nas po časopisima prevedene napise

Bele Hamvasa, vodio sam bilješke. U nekima od njih nastojao

sam biti skeptičan.

- Ne ostavlja ravnodušnim.

- Ponekad iritira.

- Ponekad neodoljivo podsjeća na Chestertona.

- Pitam se kako je izgledao: debeo, trbušast, velike dobroćudne

glave i pronicljivih očiju? (Pogrešno, kao što sam kasnije

ustanovio.)

- Toliko je rječit i vješt da bi nas mogao uvjeriti u bilo što, pa

čak i u suprotno od onoga što mislimo da cijelo vrijeme tvrdi.

U stvari, to nije najtočnija formulacija. U stvari, u prostoru

njegove retorike, sve što se uopće može tvrditi jest ispravno i

istinito.

Biti izrečen i biti istinit - jedna te ista stvar.

Gdje sam to osjetio blizinu Chestertona? U „Filozofiji vina"

ondje gdje se govori o nadmoći „prave vjere u odnosu na

lošu". ,,A ta tvrdnja znači da je čovjek prave vjere u svim

okolnostima nadmoćan čovjeku loše vjere, nadmoćan po

inteligenciji, osjećajima, srcu..."

Isto to rečeno je i na jednom mjestu Chestertonova romana

„Čovjek koji je bio četvrtak". Junak romana shvaća da je, pred

opasnim protivnicima, njegova jedina snaga, i to nepobjediva,

u činjenici da je on u pravu, a oni u krivu: „Ovo mu prizva u

sjećanje onu strašnu i neoborivu istinu iz 'Pjesme o Rolandu':

Paiens ont tort et Chretiens ont droit,(2)

koja u starom nazalnom francuskom nosi zveket i jeku

teškog gvožđa."

Osim te arogantne vjere u svoju stvar (a može li snažna vjera

ne biti arogantna?), Chesterton i Hamvas dijele i sklonost

paradoksu: to jest paradoksalnom obličju istine. Tu

paradoksalnu istinu oni prihvaćaju s mirom koji nas

zaprepašćuje (i koji je možda, ponekad, proračunat da nas

zaprepasti). Oni nam poručuju: istina nije paradoksalna sama

po sebi, nego zato što su naše okorjele predodžbe izopačene,

naopake, okrenute naglavce. Stoga, pri susretu s pravom

istinom, mi doživljavamo tu dezorijentaciju koju zovemo

paradoksom. Dvojicu autora podjednako zabavlja da nas

podvrgavaju tom eksperimentu, tim vježbama iz vrtoglavice.

U ogledu „Rene Guenon i metafizika društva" Bela Hamvas

piše:

„Prema zapisima, Inkama je bilo zabranjeno dotaknuti neki

predmet ako ovaj nije bio od zlata. Zlatni pribor za jelo, tanjur,

šalica, štap, balčak mača, topuz, prijestolje, kopče, igla, dugme,

sandale, sve od zlata. O luksuzu tu nema ni govora.

O razmaženosti još manje."®

(2) Franc. „Pogani su u krivu, a kršćani u p ravu''.

(3) Prev. Sava Babić, v. „Polja" br. 369/1989., str. 466-467

4 .

I nešto dalje:

„Za profanog čovjeka koji bi držao kod sebe zlato svi su

smatrali da čini svetogrđe i u Kini, Indiji, Egiptu, Peruu, i u

staroj Kaldeji. Sasvim je bilo prirodno što je morao umrijeti."

U „Unicornisu" nalazimo anegdotu o autentičnom

gostioničaru koju bi mirne duše mogao potpisati i Chesterton.

Sažmimo ovo zapažanje u jednu formulu. Kod Hamvasa,

„Europljanin", „Zapadnjak", „scijentist", to jest onaj-koji-

je-u-zabludi = čitatelj.

5.

Što to zvuči heretično, dakle primamljivo, u naslovu

„Filozofija vina"? Vino je prastara inspiracija ekstatičkoj, kao

i komičkoj misli; ne i analitičkoj. Spojiti u naslovu poeziju i

vino bilo bi gotovo banalno. Nasuprot, u „filozofiji vina" dva

člana sintagme kao da se uzajamno nagrizaju.

Učinit ćemo nešto ugodno: sabrati određen broj citata starine.

Stari Zavjet je prema vinu krajnje nepovjerljiv. „Jao onima što

već jutrom na uranku žestokim se pićem zalijevaju i kasno

noću sjede vinom raspaljeni", kaže Izaija (5; 11).

Izreke (23; 31-33) na primjeru vina predočuju smrtonosni

mehanizam kušnje:

„Ne gledaj na vino kad rujno iskri, kad se u čaši svjetlucavo

prelijeva: pije se tako glatko, a na kraju ujeda kao zmija i žaca

kao guja ljutica. Oči će ti gledati tlapnje i srce govoriti ludosti."

Za starozavjetne mudrace, vino je lažljivac. Ono je zamka

koju valja pretvoriti u oružje. Židovi ga prepredeno nuđaju

svojim neprijateljima. Jeremija (25; 15-29) opisuje viđenje pehara

vina kojim će napojiti sve narode i njihove vladare, i u

kojemu će se nalaziti mač Jahvine osvete. Istu čudnovatu

metaforu preuzima Ivanova Apokalipsa (14; 10): opaki će „piti

vino Božje srdžbe koje stoji natočeno, čisto, u čaši njegova

gnjeva".

Alkej, Anakreont i drugi Grci opjevali su blagodati vina;

nema sumnje da su se njime i opijali. Horacije u „Poslanicama"

(I; 19; 6) ironično prenosi uvriježeno mišljenje da su pjesnici

pijanice:

„Hvaleći vino izdao se vinopija Homer" (Laudibus arguitur

vini vinosus Homerus).

Kod Alkeja se javlja misao da je vino zrcalo duše i prijatelj

istine, koju će ovjekovječiti latinska poslovica In vino veritas. Ta

najlapidamija i najpoznatija izreka o vinu koju su nam ostavili

stari Rimljani nije filozofska nego prije juridička. Vino razvezuje

jezik; pijana glava ne laže; što trijezan misli (ali razborito

prešućuje), to pijan (lakomisleno) govori. Ipak, danas smo

skloni navoditi In vino veritas kao da je posrijedi neka

metafizička istina, aksiom neke poganske religije s kojom rado

očijukamo, ne prestajući pritom biti dobrim kršćanima.

Druga latinska poslovica sadrži neodoljivu ekonomsku

argumentaciju: Sine Cerere et Liberofriget Venus, to jest: bez jela

i pila (vina) nema ni ljubavnog žara. Vino je afrodizijak.

Istodobno, ono je i nepente, sredstvo zaborava (pa tako i

zaborava ljubavi). Tibul, u „Elegijama" (III, 6), s tom se potonjom

željom obraća bogu vina: „Svijetli Bakho, (...) često je tvojom

zaslugom jenjala poražena ljubav". U europskom srednjovjekovlju,

vino je podijeljeno između sakralnog i profanog,

uzvišenog i niskog. Venite, adoremus („Dođite, poklonimo se ),

zaziv iz liturgijske pjesme Velikog tjedna, ima i ovu

neliturgijsku inačicu: Venite, apotem us („Dođiteda popijemo").

U jednome od pjesmotvora iz ciklusa o Tristanu i Izoldi (Folie

de Bern) javlja se nestašno tumačenje zgode u Kani Galilejskoj

(te, nakon Posljednje večere, najznačajnije novozavjetne

dogodovštine s vinom): „Ali neka taj Bog koji vlada uvijeke i

koji je Arhitrikliniju bio toliko valjan svadbeni pehamik da mu

je vodu pretvarao u vino, taj Bog neka mi sada poda snage...

(stihovi 353-356). Srednjovjekovlje je patilo od loše savjesti.

Brojna su pozivanja na događaj u Kani, u nesagledivoj

apologetici vina.

Ne možemo zanemariti Arape, koji su stvorili najraskošniju

enofilsku poeziju. Kršćanin Al-Ahtal (640-710) opisuje

bezizgledni dvoboj između vinopije i vina:

„Savladan je u nadmetanju s pićem opojnim,

Jedva podiže glavu nad peharom mirisnim." (Pijanac)

Ibn Al-Mu'taz (861-908) zapaža da je rumeno vino,

oblikovano prikladnom čašom, zapravo čisti plamen:

,,A čaša u našim rukama

Bila je kao baklja plamteća" (Vino ljubavi).

Glasoviti bezbožni pjesnik iz drevnog Nišapura, Omar

Hajjam (1048-1122), želi da u smrti bude još savršenije ispunjen

vinom no što je to bio za života:

„Ako kad od mog praha naprave vrč lončari,

Neka mi i on uvijek pun čistog vina bude!" (Rubaije, C230).

Ta izvanredna metafora nije mogla promaknuti još ponekom

pjesničkom geniju. Tako Japanac Otomo No Tabito (665-731)

piše:

„Pod svaku cijenu

Zašto baš čovjek biti?

Rižova vina

Vrč bit bi sjajno bilo,

S vinom u porama svim." (Pohvala rižovu vinu)

Treba primijetiti da obje pjesme upućuju na jasan religijski

kontekst: Hajjamovo omiljeno lončarstvo od gline pokojnih

svojevrsna je parodija iskonskog Lončara (to jest Boga); Otomo

se šali na račun budističkog nauka o reinkarnaciji (ali duša se

ne može inkarnirati u neživoj stvari!).

Također treba uočiti i bitnu razliku: Japanac nigdje na kaže

da je vrč načinjen od ljudskog praha; nasuprot tome, kontinuitet

Duše za Perzijanca nužno podrazumijeva i stanovit materijalni

kontinuitet.

Ovdje ćemo se zaustaviti. Naše zanimanje nećemo proširiti

izvan granica časne starine. Kao i znalački uživatelj vina,

starom dajemo prednost pred novim.

6.

Ne znam je li dovoljno jasno: ovo nije napis o vinu. Do

samog vina ne dopiremo. Bavimo se govorom o vinu.

Sveti Augustin je prvi nedvosmisleno povezao govor i vino.

Izričući pohvalu svome učitelju, milanskom biskupu

Ambroziju, taj umni Otac je rekao:

„Njegove su propovijedi tada revno pružale tvome narodu

snagu tvoje pšenice i veselje tvoga ulja i trijeznu opojnost

tvoga vina." („Ispovijesti", V; 13)

To je djelomice parafraza pojedinih mjesta u psalmima (45;

8: „i stoga Jahve, Bog tvoj, tebe pomaza uljem r a d o s t i 80; 6:

„dokle ćeš nas hraniti kruhom suza i obilno pojiti suzama"; 81;

17: „a svoj narod hranio bih pšenicom najboljom i sitio ga

medomiz pećine"). No, ključni izraz je prepoznatljivo Augustinov:

„trijezna opojnost vina" (sobria viniebrietas). Koji je smisao

tog oksimorona? Poziv na poštivanje mjere. Trijezni razum

koji još uvijek uokviruje, obuzdava, nadzire pijanstvo. Uzorno

kršćansko vino krijepi, ali ne omamljuje, razveseljuje, ali ne

raspojasava, opaja, ali ne opija. U Augustinovoj pohvali, ispravne

i mudre riječi božjeg čovjeka hrana su i piće za duhove

onih koji ga slušaju. Retorika i gastronomija tu se međusobno

približavaju. Prepoznajemo strukturalnu srodnost dvaju

zakonodavstava (retorika je također jedan nćmos, kao i onaj

želučev ili trbuhov).

Približavanje jezika i vina željeli bismo vidjeti čak i u samoj

nutarnjoj strukturi te lijepe Augustinove formule. Ona je para77

doksalna. Baš kao što je i kod vina paradoksalno to da je u isto

vrijeme oporo i slasno, peckavo i ugodno: ono je sladogorki

užitak. Vino je dakle u sebi paradoksalno te otud potiče i

paradoksalnu misao. Kao daljnji argument u prilog tome

načelu navodimo izraz što ga je skovao Albije Tibul u

spomenutoj elegiji (III, 6): „blagi boj s vinom" (vini certamen mite).

Kontekst je ovakav:

„Ako li tko odbije blagi boj s vinom,

neka ga voljena prevari skrovitom nevjerom".

{aut si quis vini certamen mite recusat,

fallat eum tecto cara puella dolo.)

Izraz certamen mite već je, dakle, sam po sebi proizvod vinske

alkemije, formula vinske retorike, vinom nadahnuta dosjetka.

7.

Jedna kasnoantička legenda koja govori o svetom Grguru

Nazijanskom (oko 330-390), na zanimljiv način povezuje dvije

funkcije ustiju, hranjenje i govor. Taj glasoviti propovjednik i

teolog, poznat kao „kršćanski Demosten", zavjetovao se 382.

godine da će korizmeno četrdesetodnevlje proboraviti ne

izustivši ni riječi. Suzdržavanje od hrane prošireno je, u tom

neobičnom trapljenju, suzdržavanjem od govora. Usta su

potpuno obuzdana, umrtvljena, gotovo mumificirana: suha

su, blijeda, nijema, uvenula; iz njih ne izlaze riječi, u njih ne

ulazi hrana, ona - to se podrazumijeva - ne razmjenjuju poljupce;

jednom riječju, ona su, uzeta sama za sebe, najtočnija slika

svetosti.

Metafora se proširuje sama od sebe: uzdržavanje od govora

za darovita je i strastvena govornika podjednako teška kušnja

kao i četrdesetodnevni post za ljubitelja dobre kuhinje. Post i

šutnja posve su približeni, isprepleteni, i mi pomišljamo da se

u danim okolnostima to dvoje doista može pobrkati: onaj tko

niti jede niti govori ne zna više što je što. Odsutnu hranu i

odsutne riječi njihova odsutnost izjednačava. U izrazu posna

šutnja (koji nalazimo u naslovu Grgurove elegije) naslućujemo

tu nerazlučivu združenost dviju stomatičkih aktivnosti: taj

izraz ima nešto od imena nekog jednostavnog asketskog jela,

nekakva posnog kolača.

Primjer što nam ga pruža anegdota o svetom Grguru

Nazijanskom gotovo je savršen. On identificira dva

suzdržavanja, post i šutnju. Ta istovjetnost upućuje na onu

drugu: istovjetnost govora i hrane; ali istodobno daje naslutiti

da ova potonja istovjetnost neće biti tako uzorna. Kao što piše

Bela Hamvas, hrana ulazi a riječi izlaze. Doduše, i riječi ulaze,

ali ne kroz usta; kao što i hrana izlazi, ali to više nije hrana.

8.

Otvaramo ovaj odjeljak samo zato da bismo napomenuli

kako je na neki način ipak prirodnije, ili očekivanije, da post

bude popraćen govorom, a ne šutnjom, štoviše, obilnim

govorom, u kojemu usta kojima je uskraćena hrana kao da

pronalaze neku vrstu nadoknade.

Takvu reakciju na post mogli bismo nazvati baroknom. Kao

što će patnju s lakoćom transformirati u užitak, pjesnik barokne

pobožnosti sklon je da post prikaže kao nešto raskošno.

Antun Kanižlić u „Svetoj Rožaliji" piše:

„Kad se suho postim, ah, što ja uživam!

Ja se s postom gostim, kripim, naslađivam."

Više je no očito da riječi ovdje zauzimaju mjesto iz kojega je

hrana odsutna. Raskoš posta raskoš je rječitosti kojom ga

barok dočarava. Pjesnik se naslađuje svojim riječima; i doista,

kada su one u pitanju, on nije nikakav posnik nego prije

uzvanik gozbe.

U svojoj lucidnosti, on čak jasno vidi da ga pjesma hrani. U

stihovima koji dolaze nešto niže to je explicite izrečeno (doduše,

pjesma tu dopire od ptice, ali to ništa ne mijenja na stvari):

„Glas ptice neznane jest namisto lika

I pića i hrane starcu od tri vika."

9.

Moje studentske godine označene su majčinim prijekorima

da trošim na knjige novac koji bih morao potrošiti za hranu; da

si otkidam od usta kako bih se zatrpavao knjigama. Dakako da

ti prijekori nisu bili kadri išta promijeniti, no stanovit su

učinak ipak postigli: što dalje, knjige sam sve više kupovao sa

sviješću o njihovoj hranjivoj prirodi. To jest, moje ophođenje s

knjigama poprimilo je neka obilježja ophođenja s hranom.

Zadovoljstvo njihova pribavljanja postajalo je nalik onome

kada se osiguravamo hranom: redovito obilazimo tržnicu,

biramo ovo i ono, s raznim vrećicama i omotima odlazimo

kući. Za neko vrijeme smo bezbrige. Pritom sam sadržaj knjiga

ne igra značajniju ulogu. Metafora se ne odnosi na sadržaj,

nego na samu strukturu ponašanja.

Pa ipak, u određenom trenutku metafora se počela

preslikavati u sebe samu (kao oko koje odražava ono što oko

sebe opaža). Iz nepoznatog razloga počele su me zanimati

knjige koje govore o hrani: Fosterovo „Jelo iza samostanskih

zidina", Apicijevo De recoquinaria, „Enciklopedija samoniklog

jestivog bilja"... Nije mi vise bilo dovoljno da uživam hraneći

se tekstom; sada je trebalo da i taj tekst (=hrana) govori o hrani.

Drugim riječim, srednjovjekovni recepti ili samoniklo voće

nisu me zanimali sami po sebi: oni su bili tek slike koje mi

neposredno predočuju, u dokraja sažetom obliku, moj odnos

prema tekstu kao prema jestvini.