8 FAUST

Samu riječ renesansa odmah povezujemo s čitavim nizom svi­ jetlih imena. Možda će nas ponajprije podsjetiti na velikane umjetnosti poput Giotta, Botticellija, Leonarda, Michelangela, Diirera,  Brunelleschija,  Donatella,  Palladija,  Rabelaisa,  Ronsarda, Marlowea i Shakespearea. Ili, pak, na pokrovitelje umjetnosti kao što su bili Lorenzo de' Medici, Ludovico Sforza ili Gonzage iz Mantove. Podsjetit će nas na Borgije, čije se ime uvijek vezuje uz intrige i poli­ tičku moć. Uz renesansu se vezuju i imena moreplovaca, istraživača i konkvistadora poput Vasca da Game, Henrika Moreplovca, Kolum­ ba, Vespuccija, Magellana, Drakea, Ralegha, Cortesa i Pizzara, teolo­ ga poput Luthera, Zwinglija, Calvina i Johna Knoxa, te humanistič­ kih pisaca poput Erazma i sir Thomasa Morea. Tu su i vladari koji su za sobom ostavili neizbrisiv trag u povijesti - Franjo I Francuski, carevi Svetog Rimskog carstva, Karlo V i Rudolf II, Filip II Španjol­

ski, te Henrik VIII i Elizabeta I od Engleske.

Međutim, iza svih ovih pojedinaca stoji arhetipska figura Fausta, renesansnog maga, sa svojim pozitivnim i negativnim aspektima. U faustovskoj je figuri utjelovljen vladajući mentalitet renesanse - njezino glavno nadahnuće, duhovni i moralni (ili amoralni) kontekst i karakter, te obećanja, očekivanja i optimizam koji obilježavaju i opravdavaju njezino djelovanje. Umjetnici i njihovi pokrovitelji, is­ traživači i konkvistadori, teolozi, humanisti i svjetovni moćnici, svi su oni ustrajali u svojim naporima, nepokolebljivo vjerujući da time stvaraju bolji, duhovniji svijet, u kojemu će, kao nikada prije, znanje i moć udružiti snage u rađanju novoga čovječanstva. Upravo se u ovoj specifičnoj vezi između znanja i moći najsnažnije očituje figura Fausta ili renesansnog maga. Renesansa će iznjedriti Fausta kao vrhovnog arhetipa i paradigmu modernoga zapadnog čovjeka, kao vodeći mit u određenju zapadne kulture i civilizacije.

Na njemačkom jeziku riječ »Faust« znači »šaka«; a mnogi suvre­ meni komentatori, smatrajući to dovoljno sugestibilnim, iako ne i po­ sebno značajnim, ne pokazuju pretjeranu želju ulaziti dublje u podri­ jetlo ovoga imena. Na latinskom, međutim,  »Faustus«  znači  »sret­ nik« ili »onaj koji uživa naklonost«. Upravo je to nadimak Simuna Maga, koji se sa svetim Petrom upustio u dvoboj u čudima. Faust je, dakle, kasnija inkarnacija ili avatar Simuna Maga iz šesnaestoga sto­ ljeća. Toj tvrdnji u prilog govore brojni detalji. Šimun je, navodno, putovao  u  pratnji  prostitutke  za  koju je  tvrdio  da je reinkarnirana

, Helena Trojanska.  U gotovo svim verzijama priče o Faustu, uklju­ čujući Marloweovu i Goetheovu, glavni junak koristi svoje paklene moći kako bi se združio s Heleninim duhom. Netko bi mogao ustvr­ diti kako Faust, barem u Marloweovoj drami, time neizbježno posta­ je prokletnikom, jer njegovo sjedinjavanje s Helenom ujedno znači i sjedinjenje s bestjelesnim sukubom, demonskim entitetom. Prema kasnijim komentatorima kao što je Joris-Karl Huysmans, spolno združivanje s takvim entitetom - muškim inkubom ili ženskim suku­ bom - predstavlja tajanstven, neizreciv i neopisivo težak »grijeh pro­ tiv Duha Svetoga«, jedini grijeh koji, navodno, nikada ne može biti oprošten.

Iako su ga uskoro zavile legende, čini se kako je doista postojala povijesna osoba poznata kao Faust. Najraniji zapis koji se na njega odnosi bilo je pismo iz 1507. godine koje je napisao alkemičar i her- metički filozof Tritemius, a koje se danas čuva u vatikanskoj knjižnici. U poruci upućenoj Johannesu Virdungu von Hassfurtu, as­ trologu i hermetičaru na dvoru rajnskog elektora palatina u Heidel- bergu, Tritemius izvješćuje da je:

...taj čovjek, o kojemu si mi pisao [sic], Georgius Sabellicus, koji se usuđuje nazivati najvećim od nekromanata, najobičniji brblja- vac i lutalica ... javno govori o stvarima koje su odvratne i protivne učenjima Svete Crkve ... Magister Georgius Sabellicus, Faustus junior, nadahnuće nekromanata, astrolog, drugi mag, hijeromant, koji posjeduje sposobnost divinacije koristeći se uzvišenim mjes­ tima i vatrom, a drugi je u vještini divinacije vodom ... navodno je izjavio ... kako Kristova čuda nisu vrijedna tolikoga udivljenja, te da on sam može činiti jednake stvari kao i Krist ... stigao je u Kreuznach,  i  ...  obećao još  izvrsnije  stvari,  držeći  kako je  u alkemiji nadišao sve prethodne majstore, te da može razumjeti i is­ puniti sve ljudske želje. U međuvremenu, ispraznilo se učiteljsko

mjesto ... na koje je postavljen prema preporuci Franza von Sickingena, dužnosnika tvoga vladara i čovjeka vrlo sklonog okultnom. S najgorim zločinačkim namjerama uskoro je počeo za­ voditi dječake, a kada su njegova djela konačno razotkrivena, iz­ bjegao je kazni davši se u bijeg ...

Tritemiusovi su komentari zanimljivi iz više razloga. Osim Fa­ usta, ona svjedoče o hermetičkim interesima Franza von Sickingena. Sickingen, blizak prijatelj Ulricha von Huttena, bio je jedan od naj­ moćnijih Slobodnih vitezova Carstva i jedan od vođa takozvane Viteške pobune protiv carske vlasti. Poput Fausta, i on će kasnije oduševiti Goethea i odigrati središnju ulogu u Goetheovoj drami Gotz von Berlichingen koja opisuje Pobunu vitezova.

Što se, pak, samoga Fausta tiče, Tritemiusov nam opis pruža pri­ lično jadnu sliku. Umjesto veličanstvenog meštra-čarobnjaka, ovdje je izronio tek sitni šarlatan i pederast. Jasno je, međutim, da je Trite- mius uočio vezu između Georgiusa Sabellicusa i biblijskoga lika Šimuna Maga. Nalazimo se čak u iskušenju da postavimo pitanje ne­ ma li sam naziv »Faustus« podrijetlo u Tritemiusovu prijezrivom i ci­ ničnom odbacivanju Sabellicusa kao »Faustusa juniora ... drugoga maga ...« - drugim riječima, kao blijedu imitaciju i travestiju biblij­ skog čarobnjaka.

U svakom slučaju, i bez obzira na to dolazi li od Tritemiusa ili, pak, od samoga Georgiusa Sabellicusa, ime je ostalo, a jednako tako i Tritemiusovo mišljenje o njemu. Nijedan od kasnijih zapisa, koji se odnose na povijesnoga Fausta, ne spominje ga u posebno laskavom svjetlu. U pismu iz 3. listopada, 1513. godine, neki Conrad Mutianus Rufus tvrdi kako je upoznao Fausta, »pukoga hvalisavca i budalu«, čuvši ga kako »brblja u jednoj krčmi...» 12. veljače, 1520. godine, Faust se očigledno nalazio u Bambergu, gdje je izradio astrološku kartu za gradskoga biskupa, prijatelja Ulricha von Huttena. Biskupove knjige sadrže podatak o iznosu isplaćenom »doktoru Fau­ stu, filozofu«, za izradu horoskopa. 17. lipnja, 1528., jedan je pisar iz Ingolstadta zabilježio nazočnost »doktora Jorga Faustusa von Heidelberga«, koji je, ubrzo nakon toga bio prognan iz grada.

Izvješća govore kako se Faust, prije nego je bio istjeran, pred­ stavljao kao vitez Reda sv. Ivana, i zapovjednik jednog od ivanovskih samostana na granici austrijske Karintije. Navodi se kako je bio sklon astrološkim prognozama kao, primjerice, ona prema kojoj se

proroci rađaju kada se Sunce i Jupiter nađu u istoj konstelaciji. Faust se spominje kao »Georgius Faustus Helmstet (ensis)«.  Helmstet, se­ lo kraj Heidelberga, pokazalo se kao mogući trag za suvremenoga is­ traživača, Franka Barona. Baron je u arhivima heidelberškoga Sve­ učilišta tražio podatke o studentima iz Helmsteta i pronašao nekog

»Georgiusa Helmstettera«, koji je na Heidelbergu studirao od 1483. do 1487. godine. Među šezdeset i sedmoricom studenata upisanih u isto vrijeme, bio je jedan od dvojice koji su odbili otkriti svoje obiteljsko ime. Diplomirao je godine 1484., a magistarsku je titulu stekao 1. ožujka, 1487. Ovo je, dakle, jedina informacija o podrijetlu povijesnoga Fausta, koja sama po sebi ne govori mnogo.

U svibnju 1532., četiri godine nakon izgona iz Ingolstadta, Faust se pojavio u Nurembergu. Gradski arhivi sadrže zapis izjave koju je potpisao zamjenik burgomeistera: »Siguran prolazak doktoru Faustu, velikom sodomiti i praktičaru crne magije ... odbija se«.

Godine 1534., rođak Ulricha von Huttena, Filip von Hutten, također poznat kao Felipe de Urre, krenuo je sa španjolskom ekspedi­ cijom u Novi Svijet. On će kasnije nestati u divljinama Orinoca, u jalovoj potrazi za legendarnim izgubljenim gradom Manoa. U jednom od svojih posljednjih pisama, odaslanih iz današnje Venezuele početkom 1540., izvijestio je kako su se riječi »filozofa Fausta obis­ tinile, jer nas je snašla loša godina«. Ovo bi značilo daje Filip, ili net­ ko blizak njemu, prije polaska ekspedicije zatražio savjet od Fausta.

Posljednji zabilježeni spomen o povijesnom Faustu ujedno je i jedan od najkraćih, ali i jedan od najškakljivijih i najizazovnijih. Tije­ kom 1534., mesijanska je sekta nizozemskih anabaptista  preuzela vlast u Munsteru. Proglasivši grad novim Jeruzalemom, a svoga vo­ đu »kraljem Siona«, dali su se u neobuzdane seksualne orgije praćene ubojstvima, očekujući neizbježnu i skoru apokalipsu. Strahujući od anabaptističkih ustanaka na sjeveru Njemačke, te u Nizozemskoj i Flandriji, lokalni su moćnici skupili vojsku i početkom 1535. godine opkolili Munster. 25. lipnja grad je konačno pao, a istoga je dana bila zabilježena i Faustova nazočnost.   Nema, međutim, spomena o tome u kojemu je svojstvu Faust sudjelovao u tamošnjim zbivanjima; je li se nalazio među braniteljima ili napadačima. Isto tako nema spomena o tome što se s njim dogodilo poslije, ili, ako se nalazio među bra­ niteljima, kako je pobjegao. Vjeruje se da je umro prije 1539., ali je točan datum njegove smrti nepoznat.

To je, otprilike, sve što se može pouzdano reći o povijesnom Fa­ ustu. Prema Franku Baronu, njegov navodni sporazum ili ugovor s Đavlom, proizlazi prvenstveno od Martina Luthera:

Utjecaj Martina Luthera najvažniji je čimbenik u nastanku le­ gende o Faustu. Na samome početku, još za života povijesnog Fausta, Luther je prvi put proglasio čarobnjaka Fausta bliskim đavoljim suradnikom, a ta će suradnja biti osnovni element gotovo svih priča napisanih nakon Faustove smrti.

Izgleda da je Luther prihvatio razlikovanje - prvi put ustanov­ ljeno u Srednjem vijeku, a kasnije prihvaćeno i od strane hermetičara poput Ficina, Pica i Reuchlina - između božanske i prirodne magije s jedne strane, i sitnoga čarobnjaštva, nekromantije i vradžbina s dru­ ge. Nije, međutim, zabilježeno da je Luther izražavao neprijateljstvo prema svojim uglednim suvremenicima kao što je, primjerice, bio Agrippa. No, osoba Fausta, onakva kakva izranja iz povijesnih za­ pisa, s te bi strane mogla biti predmetom sasvim opravdanih napada. Za Luthera je svaka magija koja proizlazi iz djelovanja takve osobe mogla biti samo sotonske prirode. Tako se četrdesetih godina šes­ naestog stoljeća, Faustov primjer često puta spominjao kao opomena u luteranskim propovjedima. Jedna od njih izravno ga je usporedila sa Šimunom Magom: »Šimun Mag želio je odletjeti u nebesa, ali Petar je molio za njegov pad ... Isto je u Veneciji pokušao i Faust. No, i on se žalosno obrušio na zemlju.«

Tako se šezdesetih godina šesnaestoga stoljeća proširila legenda o Faustu kao »đavoljem šurjaku«. Međutim, njegovo je ime - Geor- gius ili Georg - iz razloga koji ostaju nepoznati, bilo zamijenjeno imenom Johannes. Upravo se kao John, engleskoj varijanti imena Johannes, on pojavljuje u Marloweovoj drami iz 1593. Godine 1562., navodnu je  biografiju »Johannesa Faustusa« napisao i objavio Phi- lipp Melanchthon, jedan od Lutherovih najvatrenijih štićenika.  Ona je naišla na izvanredan odjek u popularnoj kulturi, doživjevši devet izdanja u sljedećih četrdeset godina. Ustvari, do kraja šesnaestog stoljeća u optjecaju je bilo više od četrnaest izdanja priče o Faustu. Određeni su elementi, koje je u ovu priču unio sam Melanchthon, uskoro postali standardima. Tako je, primjerice, Fausta redovito po­ sjećivao demonski Mefistofeles, u liku crnoga psa. Zbog ovoga će, kako ćemo kasnije vidjeti, u popularnoj predaji Faust često puta biti izjednačavan s Agrippom.

U svim ranim verzijama priče o Faustu - onima iz šesnaestog i sedamnaestog stoljeća - samoga Fausta neizbježno sustiže zla sudbi­ na. Čak se i Marlowe, samoproglašeni ateist, osjetio obveznim u svo­ joj publici izazvati religiozne osjećaje i opisati glavnog junaka kao beznadnog  prokletnika.  Moralna je poruka sasvim jasna - sporazum s takozvanim »nečistim silama« neizbježno vodi u propast. Međutim, u pozadini ove moralizacije leži mnogo opasniji podtekst, koji odražava crkveno - i, uopće, kršćansko - svedobno i sveudiljno ne­ prijateljstvo spram učenosti. Nije sporazum s Đavlom ono što vodi Fausta u prokletstvo, niti je to njegova žudnja za moći. U svim verzi­ jama priče o Faustu, uključujući i kasniju Marloweovu i Goetheovu, glavni je junak vođen i motiviran, jednostavno, žudnjom za znanjem. Ova ga žudnja u kršćanskim očima stigmatizira kao »zlog«. Iz nje proizlazi sporazum s Đavlom, dok je moć više-manje usputna poslje­ dica toga sporazuma. S kršćanskog je stajališta svako znanje, ukoliko nije usklađeno s ustanovljenom  crkvenom  dogmom,  suštinski zlo - čije je podrijetlo u domeni paklenog »Iskušavatelja«, koji je prvi put u Rajskom vrtu naveo Evu da kuša plod Drveta. Prema judeo-kršćan- skoj predaji, izgon Adama i Eve iz izvorne čistoće posljedica je kuša­ nja ploda s Drveta Znanja. Priča o Faustu, barem u svojim kršćanskim varijantama, odražava  antipatiju s  kojom je crkvena ortodoksija  gle­ dala na znanje. Ništa toliko rječito ne opisuje u kojim je razmjerima kršćanstvo ne samo zahtijevalo monopol na učenost, već i jačalo svo­ ju moć držeći svoje sljedbenike u zastrašujućem neznanju.

Kakvi god bili prijestupi  povijesnog Fausta,  grijeh legendarnog ili mitskog Fausta bio je sasvim drukčije prirode. U očima Crkve, on je proglašen krivim zbog svoje žeđi za znanjem i nastojanja da pronađe način na koji će je utažiti. Potraga za ovim sredstvima sva­ kako leži izvan domene čistoga kršćanskog učenja, stoga ona neiz­ bježno nosi predznak infernalnog.

U kasnijim oblicima priče o Faustu - a svakako u Goetheovoj verziji - ovoga tragača za znanjem ne sustiže uvijek tako zla kob. U stvari, on biva oslobođen svake moralne i teološke krivnje. Doista, Goetheov Faust na kraju biva ne samo otkupljen, već i uzdignut do statusa Prometejske figure. Sva njegova nastojanja usmjerena su ka jednome cilju, a to je, prema Goetheu, izranjanje svijesti. Čak ni u povijesnoj stvarnosti nisu svi prototipi Fausta bili prokletnici. Štovi­ še, oni koji su trpjeli zbog svoje potrage trpjeli su u rukama ljudskih a ne božanskih posrednika.

Tritemius

U povijesnoj je stvarnosti bilo doista mnogo pojedinaca koji su, u većoj mjeri nego šarlatan iz šesnaestoga stoljeća, bili slični mitskom ili legendarnom Faustu. Ostavljajući po strani njegovo talijansko po­ drijetlo i sredinu u kojoj se kretao, faustovskih je elemenata bilo i u osobi Pica della Mirandole. Još je veće sličnosti s legendarnim likom pokazivao čovjek poznat kao Tritemius (1462-1516), u čijem je pis­ mu prvi put izronilo ime povijesnoga Fausta.

Rođen u vinogradarskoj obitelji Heidenberg. Tritemius je usvojio kao svoj nom de plume (francuski izraz za pseudonim književnika) latiniziranu varijantu njegova rodnoga mjesta, sela Trittenheim na ri­ jeci Moselle. Vođen željom za stjecanjem znanja, ovaj se mladić uskoro upisao na Sveučilište u Trevesu, te je već kao dva- desetogodišnjak postao poznat po svojoj učenosti. Studirao je i u Heidelbergu, postavši članom tamošnje Reuchlinove hermetičke Akademije. Godine 1482., kao putnik, potražio je konačište u jed­ nom samostanu kraj Sponheima, čije mu se okružje toliko svidjelo da je prihvatio redovničke zavjete i tamo ostao. Čini se da su ga na ovu odluku potaknuli manje razlozi pobožnosti nego želja za izolacijom od sve nestabilnijeg svjetovnog društva, dostupnost knjiga i ostalog materijala potrebnog za njegova  alkemijska  i  znanstvena  istraživa­ nja, privatnost i idilična osamljenost. Godinu dana kasnije izabran je za opata i u tom svojstvu ostao u samostanu još sljedećih dvadeset godina. Mnogo vremena i energije posvetio je uređenju i obnovi sa­ mostana, izgradivši knjižnicu, prilično veliku za svoje vrijeme i mjesto, u koju je pohranio više od 2000 tekstova. Međutim, stekao je i brojne neprijatelje, te je 1506. godine bio prisiljen povući se. Nešto kasnije iste godine, izabran je za opata samostana u Wurzburgu, gdje je 1516. i umro.

Prema njegovim  vlastitim  riječima, Tritemius je oko 1499. go­ dine bio optuživan kao »bezočni lažac«, a sumnjalo se i da posluje s demonima. Ovim je  optužbama djelomice pridonijelo njegovo zani­ manje za hermetizam, zbog čega je izazivao prijekor među klerikal­ nim krugovima. No, sumnje je budila i njegova knjiga koju je tada započeo pisati, a bila je objavljena 1506. godine pod naslovom Stenographia. Njegova je knjiga izraz uvjerenja kako istinski čist i obrazovan čovjek može preko velikih udaljenosti, putem telepatije, prenijeti  svoje  misli  ljudima  sličnih  uvjerenja.  Govoreći  o  svome

budućem djelu, Tritemius je razotkrio namjeru raspravljanja o pita­ njima telepatske komunikacije, tajnoga pisma, revolucionarne meto­ de koja će olakšati učenje jezika, te »mnogih drugih stvari koje nisu za javnost«.  U stvari, njegova je knjiga svoj najveći doprinos dala kriptografiji. Izgleda da je Tritemius razvio tehniku komuniciranja koja će kasnije postati standardom u špijunaži, a sastojala se u šifri­ ranim porukama koje se odnose na određene dijelove unutar unapri­ jed dogovorenoga teksta. Čak i u politici onoga vremena, Tritemiu- sov bi sustav naišao na priznanje i odobravanje. Nije stoga čudno da je pola stoljeća kasnije, John Dee, koji nije bio samo hermetičar, već i špijun Elizabete I, njegovu knjigu prihvatio s oduševljenjem.

Isto tako, ne treba čuditi da su neki Tritemiusovi suvremenici njegovu stenografiju i kriptografiju pogrešno shvaćali kao kaba- lističko ili nekromantijsko pismo, koje u sebi skriva zabranjene tajne. Sam Tritemius nije se pretjerano trudio da ih razuvjeri. Štoviše, na­ pisao je i druga djela koja su se bavila upravo onim pitanjima zbog kojih je pobudio sumnju. Pisao je, primjerice, o magiji i alkemiji, pri čemu se koristio navodima iz najznačajnijeg hermetičkog teksta, Smaragdne ploče. Izražavao je karakteristično hermetičko i kaba- lističko zanimanje za okultna svojstva brojeva. Konačno, nastojao je ustanoviti metodu prizivanja nepoznatih i natprirodnih sila ili moći, koje bi omogućile manipulaciju stvarnošću. Ove je snage ili sile Tritemius smatrao anđeoskim, barem u smislu stanja uma i moralno­ ga konteksta s kojim se povezuju. Drugim riječima, prakticirao je nešto što će se kasnije nazivati »bijelom magijom«. Drugi su je nazi­ vali »magijom anđela« ili »anđeoskom magijom«. Frances Yates je opisuje kao »primjenjenu magiju ili magiju moći«.

U okvirima koje je smatrao anđeoskim, Tritemius je aktivno nas­ tojao proniknuti u međuodnos mikrokozmosa i makrokozmosa. No, njegova se metodologija umnogome razlikovala od one manje do­ bronamjernih čarobnjaka čiji su interesi bili usmjereni na invokaciju demonskih sila. Nepristrani promatrač ili pobožni kršćanin možda i ne bi mogao odmah uočiti ovu razliku - osim ako imena iz Trite- miusovih invokacija može prepoznati kao anđeoska. Stoga je jasno zašto je Tritemius smatran čarobnjakom, te kako je kasnije došlo do njegova izjednačavanja s Faustom.

Kao što smo prije spomenuli, upravo Tritemiusovo pismo pred­ stavlja prvi povijesni  podatak o Faustu.  No,  dok je Tritemius  svoje

retke posvetio kritikama na račun Fausta, dopustio je sebi, vlastitim ponašanjem i postupcima, da sam bude izjednačen s ciljem svojih na­ pada. Doista, brojni su detalji, koji su se kasnije vezivali uz Fausta, izvorno bili pripisivani Tritemiusu. Tako je, primjerice, samoga sebe opisivao kao mnogo upućenijeg i sposobnijeg čarobnjaka od Fausta. Spominjao je i patnje koje je proživio prizvavši prisutnost jednog demonskog duha. A legende koje su se vezivale uz Tritemiusa uskoro su se stopile s elementima legende o Faustu. Poput Marloweova Fausta, primjerice, Tritemius je, navodno, izvodio čuda na dvoru Svetoga Rimskog cara, te je, putem nekromantije obdario habsbur­ škog vladara vizijom njegove mrtve supruge. Kao i Faust, Tritemius je općenito bio smatran alkemijskim adeptom, a sam nije imao ništa protiv takvoga gledišta. Štoviše, održavao je ljude u uvjerenju kako je novac kojeg je utrošio na obnovu svoga samostana posljedica nje­ gove uspjele alkemijske transmutacije Kamena Filozofa.

Agrippa i njegova okultna filozofija

Ukoliko je postojala sličnost između figure Fausta i Tritemiusa, još je više dodirnih točaka bilo između Fausta i Tritemiusovog najslavnije­ ga štićenika - Heinricha Corneliusa Agrippe von Nettesheima (Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim). Marloweov se Faust sasvim očigledno temelji na osobi Agrippe, dok je Goethe, navodno, izjavio kako je upravo Agrippa, više negoli itko drugi, bio taj čiji su mu podrijetlo, osobnost, ponašanje, avanture i utjecaj na svoje suvre­ menike, poslužili kao prototip za njegovog glavnoga junaka. Agrippa je u značajnoj mjeri pridonio portretiranju Zena (Zeno), renesansnog maga iz romana Marguerite Yourcenar, objavljenog 1968. godine pod naslovom L'Oeuvre au noir (u engleskoj se verziji pojavio pod na­ slovom The Abyss).

Agrippa je rođen 1486. godine u obitelji nižih plemića iz Kolna. Studirao je na sveučilištu u svome rodnome gradu, gdje je diplomirao već 1502. godine. Ne dosegnuvši ni dvadesetu, započeo je vojnu ka­ rijeru u službi Svetoga Rimskog cara Maksimilijana I, stekavši viteš­ ki naslov zbog zasluga u borbi. Izgleda da je oko 1507. godine upoz­ nao Tritemiusa i privremeno se nastanio u Parizu, gdje se bavio al­ kemijskim eksperimentima. Prema nekim kazivanjima, tamo je osno­ vao prvo od brojnih tajnih društava koja je kasnije utemeljio širom

Europe. Godine 1509., kao dvadesettrogodišnjak, držao je predava­ nja o Reuchlinovoj kabalistici na sveučilištu u Dole-i, nastavljajući se baviti alkemijskim istraživanjem. No, uskoro je bio optužen za he­ rezu, stoga se morao vratiti svojoj vojnoj karijeri, koja je uključivala diplomatsku misiju u Englesku, a najvjerojatnije i špijunažu. Tije­ kom svoga boravka u Engleskoj, sprijateljio se s Johnom Coletom, u čijem je domu bio čest gost. Do 1510. godine okončao je prvu verziju svoga najznačajnijeg djela De occulta philosophia. Svoj je tekst po­ kazao Tritemiusu, koji ga je savjetovao neka ga ne objavljuje. Slje­ deće je dvadeset i tri godine on kružio u rukopisnom obliku, stekavši velik ugled djelomice i zahvaljujući tajnovitosti kojom je bio obavi- jen. Tek se 1533. godine pojavio u tiskanom i znatno širem izdanju.

Između 1511. i 1517. godine, Agrippa je boravio u Italiji, po­ novno u službi cara, ali i mnogih drugih plemenitih pokrovitelja. U Paviji je držao predavanja o hermetizmu, sve više uranjajući u kaba- lističko učenje. Godine 1518., napisao je traktat o lijekovima protiv kuge koje je otkrio putem svojih alkemijskih pokusa. Ovaj se traktat pojavio 1529. u obnovljenom i proširenom izdanju. Između 1518. i 1522., obnašao je funkciju gradskog dužnosnika u Metzu, gdje je nastavio sa svojim alkemijskim istraživanjima. Tamo je, jednom pri­ likom, izložio opasnosti vlastiti život »hrabro se zauzevši za ženu ko­ ju su rulja i inkvizitor proganjali kao vješticu«. Nakon toga, put ga je odveo u rodni Koln, zatim u Genevu i Fribourg, gdje je, unatoč ne­ dostatku medicinske naobrazbe, postao gradskim liječnikom, dok je privatno poučavao ugledne građane hermetičkoj misli. Godine 1525., navodno je bio u posjedu nekih djela Martina Luthera. Do tada je već stekao ugled kao liječnik, astrolog i alkemičar Louise od Savoye, majke Franje I Francuskog, na njezinu dvoru u Lyonu. Ubrzo nakon toga, sukob s njegovom pokroviteljicom ponovno ga je natjerao na lutanja - u Nizozemsku i Flandriju (gdje je radio kao liječnik), te na­ trag u Koln (gdje ga je tamošnji nadbiskup uzeo pod svoju zaštitu), a zatim u Bonn. Kasnije se nastanio u Francuskoj, odnosno u Grenobleu, gdje je oko 1535. godine umro u siromaštvu.

Godine 1530., otprilike pet godina prije svoje smrti, Agrippa je, što je prilično nevjerojatno, objavio djelo pod naslovom De vanitate scientiarus, u kojemu je naširoko raspravljao o »nesigurnosti i taštini znanosti«. Kritizirao je alkemiju, hermetizam, Kabalu, te čitav spek­ tar disciplina kojima je posvetio svoj  život - kao i vlastite tvrdnje i

stavove iz svoga ranijeg i ambicioznijeg djela, De occulta philosop­ hia, koji je još uvijek kružio u rukopisnom obliku. Danas je općeprih­ vaćeno stajalište kako je Agrippa svoje očigledno opovrgavanje u De vanitate scientiarus sračunao kako bi uspavao inkvizitorsku budnost klerikalnih vlasti i od sebe odvratio njihovu pozornost. Umirivši tako svoje progonitelje knjigom koja je bila primjer pravovjerne pobož- nosti, godinu dana kasnije objavio je prvo tiskano i prošireno izdanje De occulta philosophia, u kojemu je pobio sve argumente iz knjige De vanitate scientiarus. Pokazalo se kako je to bio samo jedan od svezaka mnogo ambicioznijeg projekta. Drugi se svezak pojavio 1532. godine, dok se 1533. u tisku konačno pojavio i cjelokupan tekst De occulta philosophia, sada u tri sveska.

Prema svim standardima, Agrippa je bio izniman čovjek - epi- tom (epitome - grč. - izvod iz cjeline, sažetak) i utjelovljenje onoga što danas nazivamo »renesansnim čovjekom«. Na bojištu se dokazao kao smion i hrabar vojnik. Iako samouk u medicini, bio je općenito prihvaćen kao najsposobniji liječnik svoga vremena - ali i kao jedan od najlucidnijih teologa. No, najveći je ugled stekao kao promicatelj hermetičkog učenja i astrološki, alkemijski, kabalistički i magijski adept, zbog čega je bio obavijen aurom tajanstvenih i okultnih moći. Očigledo su njegovi šarm i karizma uvelike pripomogli u sklapanju poznanstava s najmoćnijim i najuglednijim osobama Europe toga do­ ba. Pa opet, Agrippa je znao biti hladan, arogantan, ohol, grub i zas­ trašujući; i - budući da nije pristajao na kompromise niti podnosio budale - pokazao se jednako spretnim u stjecanju neprijatelja kao i prijatelja. Usvojivši prijeziran stav spram novca, često je zapadao u financijske  poteškoće,  pa je  zbog  duga  neko  vrijeme  proveo  u zatvoru u Bruxellesu. Zbog svoje otvorene antipatije prema Crkvi, a posebice prema monaškim redovima, budio je stalnu sumnju i trpio česte napade. Svoje je klerikalne suvremenike još više ražestio za­ panjujuće modernim stavovima o braku, ženama i seksualnosti. U jednoj raspravi o braku, koja je kasnije objavljena u zbirci njegovih eseja, Agrippa je izjavio: »Stoga tebe, koji ćeš uzeti ženu, neka u tome vodi ljubav, a ne količina dobara, izaberi za se ženu a ne odijelo, oženi se svojom ženom a ne njezinim mirazom ... I neka ti ona ne bude podjarmljena, već neka bude s tobom u povjerenju i savjetu ...

» U drugoj raspravi, u kojoj slavi žene, Agrippa kritizira muškarce svoga vremena, izranjajući tako (ovisno o gledištu) kao romantik ili,

pak, smjeli prethodnik feminizma: »Je li to pitanje muževnosti, ili ne­ ki znak vaše vrijednosti, kada na sve načine nastojite osramotiti žene? Zar je  to zahvalnost kojom  uzvraćate  stvoriteljima vašega Bića?«               Nadalje, Agrippa osuđuje »običaj koji se proširio poput epi­ demije kakve zarazne bolesti, potcijenjivanja ovoga spola i kaljanja njegova ugleda svim mogućim klevetama i uvredljivim epitetima«. Naposljetku zaključuje:  »Ne odričimo više vrijednost ovome ple­ menitom spolu, niti zloporabljajmo njegovu dobrotu ... Vratimo ih na njihovo časno i ugledno prijestolje ... i postupajmo s njima s pošto­ vanjem i udivljenjem kakvo i pripada tim zemaljskim anđelima.« Još mu više na čast služi činjenica da ove riječi potječu od čovjeka koji je i sam bio oženjen barem tri puta.

Koliko god pronicljiv bio u ovim pitanjima, Agrippino najveće književno postignuće i dalje ostaje njegovo opsežno djelo u tri sves­ ka, De occulta philosophia, koje predstavlja enciklopedijski pregled i egzegezu ezoterijske, a posebice hermetičke misli. U svome iznim­ nom djelu, Agrippa je nastojao obuhvatiti sve što je u ono vrijeme bi­ lo poznato o hermetizmu i magiji. Ili, da budemo točniji, nastojao je obuhvatiti sve što je smatrao bezopasnim reći u javnosti. U pismu iz 1527. godine, on ukazuje na tajno tumačenje i razumijevanje koje se ne može razotkriti kroz samu tiskanu riječ, već se mora prenositi osobno, od učitelja na učenika. U ovome smislu, Agrippa zastupa tra­ diciju koja datira još iz vremena Pitagore. drevnih škola misterija i aleksandrijskog   sinkretizma.

Poput Zosime i drugih sličnih hermetičkih alkemičara stare Aleksandrije, Agrippa smatra samoga alkemičara konačnim i jedinim stvarnim predmetom njegovih vlastitih eksperimenata. Za Agrippu, cjelokupna alkemija, kao i magija, nužno mora pokrenuti proces osobne transmutacije: »Tko želi spoznati sebe, morat će spoznati sve stvari koje leže u njemu; posebice, morat će spoznati Boga ... i kako sve stvari odgovaraju jedne drugima po svome vremenu, mjestu, poretku, mjeri, razmjerima i harmoniji ...« Nadalje, jednako kao i Zosima i hermetičan drevne Aleksandrije, Agrippa promatra svijet fenomena i materijalne kreacije kao živ i osjećajući entitet. Za Agri­ ppu, »svijet je cjelovito tijelo, čije dijelove predstavljaju tijela svih živih stvorenja...«

Poput svojih hermetičkih prethodnika iz Aleksandrije, Agrippa sumnja u vjeru kao put ka spoznaji, inzistirajući na izravnoj spoznaji,

putem numinoznog ili »gnostičkog« iskustva. Stoga ne treba čuditi da je odricao kršćanstvu monopol na istinu: »Religijski se obredi i ceremonije razlikuju obzirom na raznolikost vremena i mjesta. Svaka je Religija dobra, jer je posvećena Bogu ... nema tako pogrešne Religije da u sebi ne sadrži neku mudrost.«

Tijekom svoga operis magni, Agrippa navodi brojne znanstvene izume ili otkrića koja smatra značajnima za praktičnog maga. Spominje, primjerice, cameru obscuru i tehnike čitanja, slušanja ili komuniciranja na daljinu, u kontekstu koji nam možda ukazuje na parabolički reflektor. Spominje i metode toplinske izolacije, koje bi, između ostaloga, omogućile pojedincu da nosi užareni ugljen bez nanošenja bola ili ozljeda. Konačno, spominje i eksperimente s dro­ gama, koji su vjerojatno uključivali derivate opijuma, kokaina i ka- nabisa.

Na početku prvoga sveska De occulta philosophia, Agrippa je podastro svoju definiciju magije. »To je najsavršenija i glavna znanost, sveta i uzvišena vrsta Filozofije, i ... apsolutna i potpuna ... Filozofija.« Dalje izjavljuje kako su »sve niže stvari podvrgnute višim tijelima«, čiju moć može privući čarobnjak i primijeniti je u praksi. Čarobnjak ili mag je, prema Agrippi, »stručnjak za prirodnu filozofiju i matematiku, koji poznaje srednje znanosti sastavljene od Aritmetike, Glazbe, Geometrije, Optike i Astronomije, kao i znanosti o mjerama, utezima, razmjerima i dijelovima tijela, istovremeno poz­ navajući i Mehaničke Znanosti koje iz njih proizlaze...«

Prva knjiga De occulta philosophia odnosi se na ono što Agrippa naziva »Prirodnom Magijom«.  Druga knjiga bavi se »Nebeskom Magijom«, a treća je posvećena »Obrednoj ili Božanskoj Magiji«. Iz ovih je podjela moguće  zaključiti kako  njegovo  djelo  predstavlja neku vrstu moralnog napredovanja - takoreći uspinjanja na ljestvici više-manje kršćanske hijerarhije vrijednosti. Međutim, samo površan pogled na sadržaj svakoga od tri sveska odmah će nas uvjeriti u su­ protno. Govoreći o »Prirodnoj Magiji«, Agrippa raspravlja o četiri elementa (zemlja, zrak, vatra i voda), te općenito o divinaciji, poseb­ no o astrologiji, te o planetarna i njihovim hermetičkim koresponden- tima. U »Nebesku« je magiju uključio »Gematriju, Brojeve, Kabalu, Pentagrame, Geomantijske oblike, Anđeosko pismo, Astrologiju (po­ novno), Talismane, Magijske kvadrate i Planetarne pečate«. »Obred­ na ili Božanska Magija« obuhvaća »Platonizam, Kabalistiku, Zle duhove i Demone, Božanska imena i Pečate duhova«.

Napredak, dakle, nije suštinski moralan ni  u kojemu  uobičaje­ nom smislu. Napredak je to od pasivnog k sve aktivnijem - od tuma­ čenja k sudjelovanju i dinamičnoj invokaciji. To je, također, i napredak u snazi, moći i sposobnosti. U kategoriji »Pečata duhova«, Agrippa ukazuje na apokaliptične snage - koje bismo danas mogli povezati s, primjerice, cijepanjem atoma ili energijom koja se oslo­ bađa na koncu fantastične avanture Tragača za izgubljenim kov­ čegom (Raiders of the Lost Ark). Govoreći o Agrippi, jedan je ugled­ ni suvremeni znanstvenik zamijetio kako je, »raspravljajući o magiji, poganskoj religiji i kršćanstvu, (Agrippa) iznimno jasno ukazao ko­ liko je magija bila opasna ... s kršćanskog gledišta.« Prema riječima Frances Yates:

Renesansni ideal  maga, »božanskoga«  čovjeka obdarenog mo­ ćima djelovanja na kozmičkom planu i postizanja univerzalnoga znanja - opisanog u Picovu čuvenom Govoru o Dostojanstvu Čovjeka - pronašao je svoga teoretičara u Agrippi, koji je napisao udžbenik o tome kako se postaje magom. Njegova »De occulta philosophia« bila je najpoznatiji priručnik renesansne magije, obuhvaćajući Ficinovu ... i kabalističku magiju koju je promicao Pico, a dalje ju je razvio Reuchlin i mnogi drugi renesansni kaba- listi.

Frances Yates zaključuje:

Ficinova nježna, umjetnička, subjektivna ... magija i Picova na­ dasve pobožna i kontemplativna kabalistička magija, posve su ne­ vine u usporedbi sa zastrašujućim moćima na koje nam ukazuje Agrippina magija.

Iako sve to dovoljno govori o  Agrippinu  ugledu,  spomenimo ipak i da je bio doista spretan »showman«, doprinoseći vlastitim po­ našanjem slici koja je o njemu stvorena. U dobi kada je mogao samo sanjati o čarobnjačkim meštrima, poslužio se brojnim trikovima kako bi potvrdio vlastiti status kao jednoga od njih. Tako se, primjerice, dopisivao s prijateljima u inozemstvu, često i u egzotičnim krajevi­ ma, da bi zatim ono što je od njih doznao pripisivao svojoj komu­ nikaciji s demonima i sličnim bićima. Moglo ga se vidjeti u pratnji crnoga psa, čime je nastojao održavati uvjerenje kako je on njegov osobni demon. Činjenica da je i povijesnog Fausta pratio crni pas sa­ mo je pridonijela njegovu daljnjem izjednačavanju s osobom Fausta. Pas će se, naravno, pojaviti opet, tri stoljeća kasnije, u Goetheovoj drami, kao jedan od Mefistofelesovih obličja.

Takvim se sredstvima služio Agrippa, kako bi se zavio u auru ta­ janstvenosti i doslovno pretvorio u »živu legendu«. O njemu su ne­ prestano kružile fantastične priče. Tako je, prema jednoj od njih, u krčmama u kojima je odsjedao plaćao novcem, naizgled pravim, ali koji bi se, nakon njegova odlaska, pretvarao u bezvrijedne ljuske. Navodno je posjedovao magičnu kuglu, u kojoj je mogao vidjeti prostorno i vremenski udaljene događaje. U toj je kugli grof od Surreya vidio svoju ljubavnicu kako za njega šiva. Drugom je prili­ kom Agrippa, u nazočnosti grofa od Surreya, saksonskoga elektora, Erazma i drugih uglednika, navodno prizvao Ciceronov duh, koji ih je počastio održavši veličanstveni govor.

Jedna od legendarnih anegdota, koja potječe s kraja šesnaestoga stoljeća, još bolje govori o strahopoštovanju koje je uživao Agrippa. Jednom je prilikom, dok je Agrippa bio odsutan, njegov učenik uspio od magove supruge izmamiti ključ od laboratorija. Stupivši u meštro- vo svetište, učenik je tamo pronašao knjigu vradžbina i inkantacija, te

-  potvrđujući postavku kako malo znanja može biti vrlo štetno - priz­ vao demona kojega nije mogao ukrotiti. Prema jednoj verziji, učenik je smjesta umro od straha. Prema drugoj verziji, demon je, prilično nedemonski pribjegavši nespretnoj fizičkoj sili, zadavio nesretnoga mladića. Kada se Agrippa vratio i otkrio što se dogodilo, sasvim op­ ravdano, nije želio riskirati da bude optužen za ubojstvo. Stoga je, navodno, sam prizvao istoga demona i naredio mu da privremeno oživi tijelo mrtvoga mladića. Kao zombi, tijelo je izašlo iz kuće i prošetalo trgom na očigled brojnih svjedoka, koji su ga mogli vidjeti živa i zdrava. Nakon toga, demon je napustio njegovo tijelo, a mladić je umro, naizgled prirodnom smrću.

Takve su se vrste izmišljenih priča neprestano vezivale uz tajan­ stvenog Agrippu, što je bilo sasvim uobičajeno obzirom na okružje u kojemu se kretao. Ali, iza svih trikova i šarlatanskih tehnika kojima se koristio za vlastitu promidžbu, stajao je jedan od najsmjelijih, naj- domišljatijih i najmoćnijih umova toga vremena. Agrippina egzegeza magije i hermetičke misli ostaje i dalje osnovnim izvorom i najzna­ čajnijim djelom s toga područja, koje je svoj utjecaj zadržalo do da­ nas. Nemoguće je, primjerice, čitati Joycea, Thomasa Manna, Jorgea Luisa Borgesa ili Robertsona Daviesa, ili, pak, bilo kojeg od velikana književnosti našega stoljeća, a da pri tome ne naiđemo na navode ili aluzije na djelo Agrippe. Agrippina je osobnost bila dovoljno kariz-

matična da ostavi dubok trag, ne samo u vlastitom vremenu, već i, u Faustovu obličju, u stoljećima koja su uslijedila.

Alkemija i medicina

Ako je Agrippa predstavljao jedno od obličja renesansnoga  maga, mogli bismo reći da je drugo utjelovljavao čovjek o čijem se čuvenju ne može govoriti bez augmentativa. Bio je to Aureolus Philippus Theophrastus Paracelsus Bombastus von Hohenheim, općenito poz­ nat jednostavno kao Paracelzus. On i Agrippa dijelili su suštinski jed­ nak pogled na svijet i vrijednosti, kao i jednaku hermetičku viziju. Pa ipak, teško je zamisliti dvije osobe tako različite jedna od druge. Dok je Agrippa bio hladan, ohol, zatvoren i zagonetan, Paraceizus je bio glasan, druželjubiv, otvoren, temperamentan, jednako sklon izljevu Homerovskoga gnijeva, kao i ponašanju koje podsjeća na Rabelaisa ili  Shakespeareova Palstaffa.

Paraceizus je rođen oko 1493., otprilike sedam godina nakon Agrippe, u jednome mjestu smještenom među alpskim brežuljcima južno od Zurricha. Umro je 1541., šest godina nakon Agrippe. Nje­ gov je otac bio nezakonito dijete osramoćenog švapskog plemića, ne­ kadašnjeg zapovjednika teutonskih vitezova, koji je izgubio i posjede i ugled. Budući da je bio školovani  liječnik,  stariji je  Hohenheim želio da i njegov sin pođe istim stopama, stoga je Paracelzus započeo studij medicine.  Oko  1509.  godine, kao šesnaestogodišnjak, upisao se na Sveučilište u Baselu, da bi oko 1513. prekinuo studij i započeo s lutanjima koja će obilježiti ostatak njegova života. U Erfurtu je upoznao nekog Rufusa Mutanusa, prijatelja Pica della Mirandole, i postao njegovim pripravnikom. Neko vrijeme prije  Tritemiusove smrti 1516. godine, Paraceizus je, kao i Agrippa, studirao pod pokro­ viteljstvom hermetičkog  opata.

Obzirom na njegovu izravnost i žestinu, Paraceizus se ubrzo na­ šao na ratnoj nozi s medicinskom zajednicom toga doba, s kojom će do kraja života voditi ikonoklastičku borbu za promicanje svojih gle­ dišta. »Promišljao sam u sebi, ako na svijetu ne postoji učitelj medi­ cine, kako ću onda naučiti zanat? Nikako drukčije negoli iz velike i otvorene knjige prirode, napisane prstom samoga Boga.«

U svome pisanom djelu, Agrippa je bio odmjeren, metodičan, često i samozatajan; Paracelzus je, naprotiv, bio arogantan, nabusit,

dogmatičan i prepotentan. Bez ikakve skromnosti ili uvijanja, odba­ civao je srednjovjekovnu tradiciju, koja se temeljila na učenjima Aristotela, Galena i Avicenne, ne ustežući se naglašavati vlastitu nad­ moć:

Ja... Paracelzus, kažem da se milošću Božjom na sve načine poku­ šavalo doći do Eliksira filozofa, i da su svi ovi pokušaji okončali na jednak način. Hermes Trismegistus ... pokušao je ovaj zadatak ostvariti vlastitom metodom ... Sve metode koje su se nastavljale na ovu, vodile su do istih rezultata ... Sada je mene ... Bog obdario posebnim sposobnostima za ispunjenje ovoga zadatka, a svatko tko traga za ovim vrhunskim filozofskim djelom bit će prisiljen da me oponaša i slijedi ... posredstvom vatre, istina je rastavljena od laži. Doista, na taj način stvorena je i svjetlost Prirode, kako bi dokaz za sve stvari postao vidljivim, ali samo onima koji hodaju u toj svjetlosti.

Što se same medicine tiče, »drevna Smaragdna ploča bavi se u većoj  mjeri Filozofijom, Alkemijom,  Magijom,  i sličnim vještinama

Ogradivši se od medicinskih autoriteta toga vremena, Paracelzus se na svoju ruku počeo baviti liječenjem, želeći tako razviti potpuno novi sustav medicine. Zaista, tek se danas njegova ideja počinje oz­ biljno razmatrati. Na osnovi temeljne i suštinski hermetičke postavke o čovjeku koji nije odvojen od prirode, već njezin sastavni dio, Paracelzus je promatrao ljudski organizam u svome prirodnom kon­ tekstu, što predstavlja pristup koji bismo danas označili »holis­ tičkim«. Ako je sve, sukladno hermetičkim načelima, međusobno povezano, čovjek je mikrokozmos kozmosa; a svaki je aspekt čo­ vječanstva mikrokozmos cjeline. U skladu s time, čovjeka treba pro­ matrati kao sveukupnost unutar veće sveukupnosti - kao živi organi­ zam, a ne kao mehanizam sastavljen od odvojenih dijelova. Kako bismo razumjeli ljudski organizam i njegove bolesti, prema Paracel- zusovu mišljenju, trebali bismo razumjeti čitav korpus ljudskoga znanja, čitav kozmički kontekst kojim je taj organizam ovijen. Spo­ soban liječnik ne bi smio biti specijalist. On bi trebao biti psihote­ rapeut (ili njegov renesansni ekvivalent), travar, botaničar, kemičar, fizičar, astronom, astrolog, alkemičar, mineralog, metalurg, kao i go­ tovo sve ostalo. U svim ovim svojstvima najznačajniji je čimbenik sama priroda, odnosno, promatranje prirode, eksperimentiranje s prirodom i poštovanje prema prirodi. Za Paracelzusa, jednako kao i (za Agrippu, prirodni je svijet bio živi organizam, kojega kao takvoga treba priznati i, sukladno tome, prema njemu izgraditi odnos. Tradicionalni medicinari nisu ovo uzimali u obzir. Zanemarujući prirodu, oslanjali su se isključivo na razum i logiku, na puku špeku­ laciju. Kako je Paracelzus izjavio pred svojim učenicima u Baselu:

»Ono što je liječniku potrebno nije rječitost ili znanje jezika i načitanost ... već dubinsko znanje o Prirodi i njezinim djelima ... Ukoliko želim nešto dokazati, neću to činiti navodeći učene, već eksperimentiranjem, i na temelju toga stvorenim zaključcima...«