2.  DUHOVNO NESVJESNO

Naši izvodi u prethodnom odsječku bitno mijenjaju dosad prošireno shvaćanje opsega nesvjesnoga. Stoga smo, određujući sad pojam "nesvjesnoga", donekle pri- morani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji više jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovno nesvjesno. Nesvjesno obuhvaća ne samo nagonsko nego i duhovno. Tako se sadržaj nesvjesnoga bitno proširuje, a samo nesvjesno raščlanjuje se na nagonsko nesvjesno i na duhovno nesvjesno.

Već smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapija koja polazi od duhovnog) - u smislu potrebne nadopune sadašnjoj psihoterapiji u užem smislu - pokušali u psihi- jatrijski rad unijeti duhovno kao bitno različito i samos- talno područje naprama psihičnome u strogom znače- nju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i u nesvjesno - upravo kao duhovno nesvjesno.

Tako se u neku ruku izvršuje i rehabilitacija nesvjesno- ga, što doduše nije po sebi nešto sasvim novo, jer se već davno u stručnoj literaturi govorilo o "stvaralačkim silama" nesvjesnoga ili o njegovoj "perspektivnoj" tendenciji. Ali se još nije provodilo, kako ćemo vidjeti,

vrlo   potrebno   oštro   razlikovanje   i    suprotstavljanje nagonskoga i duhovnoga - unutar samoga nesvjesnoga.

U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvje- sno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu bilo skladište potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije jedino ono što je nagonsko nego i ono što je duhovno; duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno (dakle nužno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato što je egzistencija, u neku ruku, uvijek neosviještena, jer je jednostavno neosvjestiva.

Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno može biti nesvjesno, odnosno da duhovno može biti i svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je oštra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica između svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna, te su mogući mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je da navedemo samo ono što se  u psihoanalizi zove potiskivanje: činom potiskivanja ponesvješćuje se nešto svjesno, i obratno, poništenjem potiskivanja osvješćuje se nešto nesvjesno. Tako se - pošto smo se malo prije našli pred činjenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sada nalazimo pred novom činjenicom relativizacije svjesnog: svjesnost se više ne može smatrati bitnim kriterijem.

Dok nam se granica između svjesnog i nesvjesnog pokazuje "propusnom", dotle se granica između duhov- nog i  nagonskog pokazuje tako  oštrom  da se  to ne može dovoljno naglasiti. Možda je to najsnažnije izrazio

M. Boss, koji "nagon i duh" označuje kao "nesumjerljive fenomene". No budući da je - kao što već znamo -

ljudsko biće upravo duhovno, očevidno je da razlika između svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom biću ne samo relativan nego i uopće neautentičan kriterij. Ta nam razlika ne daje specifičnog kriterija - jer uopće ne sadrži nikakav kriterij specifičnosti. Do kriterija specifičnosti možemo jedino doći ako razaberemo pripada li nešto u čovjeku njegovoj duhovnosti ili njegovoj nagonskosti, pri čemu je sasvim beznačajno je li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifično ljudsko biće - u striktnoj suprotnosti s psihoanalitičkim shvaćanjem - nije upravo nagonsko biće; ono je, da se poslužimo Jasper- sovim riječima, "biće koje odlučuje"; ili - donekle u smislu Heideggera i Binswangera - "ono koje postoji"; odnosno, u našoj vlastitoj egzistencijsko-analitičkoj perspektivi, čovjek je odgovorno biće, egzistencijsko biće.

Čovjek, dakle, može biti potpuno "specifičan" i onda kad je nesvjestan; ali je, s druge strane, "specifičan" jedino onda kad nije igračka nagona, nego je odgovoran. Specifično ljudsko biće počinje, dakle, istom ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje tamo gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifično biće postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "id"', nego kada njegov "ego" stvara odluku.

A o psihoanalizi se može ustvrditi, što ćemo uskoro moći razumjeti, da ona čovjeka svodi na "id" i da razara njegovo "ego".

Već rekosmo da se granica između duhovnoga - što je u čovjeku specifično - i nagonskoga ne može povući

dovoljno oštro; u njoj gledamo u neku ruku ontološku provaliju koja razdvaja dva bitno različita područja unu- tar čovjekova bića: na jednoj strani egzistencija, na dru- goj sve ono što spada u faktičnost. I dok je egzistencija - kako znamo - bitno duhovna, dotle faktičnost obuhvaća ne samo psihičke nego i fiziološke "fakte". I dok granicu između egzistencije i faktičnosti - baš onu ontološku provaliju - treba povući s najvećom oštrinom, unutar psihofizičke faktičnosti ne može se lako razgraničiti psi- hičko od fizičkog. Tko se ikada pomučio da objasni neku vegetativnu neurozu sa svom raznolikošću njezine strukture, dobro zna kako je tu teško razlučiti što je (primarno) psihogeno, a što fiziogeno.

No time se također pokazuje da se sada - pošto smo relativizirali svijest-nesvijest kao specifične kriterije (ili: kao kriterije specifičnosti) ljudskoga bića - opet susreće- mo s potrebom još jednog relativiziranja: odsad nam se stari psihofizički problem ukazuje (ne doduše likvidiran, ali ipak) sveden na drugorazredno značenje. Mnogo je važniji problem "duhovne egzistencije naprama psihofi- zičkoj faktičnosti". Njemu pripada ne samo viši ontološki dignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psiho- terapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju ona predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju ulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti o psihofizičkoj faktičnosti. Upravo naočigled toj faktičnosti treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti - one slobode i odgovornosti koje čine specifično ljudsko biće.

No dosada, pri povezivanju svih ontoloških granica,

nismo uzeli u obzir činjenicu da je ljudsko biće ne samo "biće koje odlučuje", nego i "od-Iučeno biće": jer čovjek postoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredo- točen, uvijek centriran oko središta - svoga vlastitog središta. Što se u tom njegovu središtu nalazi? Čime je ono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu Max Scheler: po njemu je osoba nosilac i "središte" duhovnih čina. No ako od osobe potječu duhovni čini, ona je tako- đer duhovno središte oko kojega se okuplja sve psihofi- zičko. I pošto smo Ijudsko biće tako centrirali, možemo sada - mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji i psihofizičkoj faktičnosti - govoriti o duhovnoj osobi i o "njezinu" psihofizičkom aparatu. Dakako, pritom ne že- limo previdjeti da riječ "njezin" znači da osoba "ima" svoj psihofizički aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" du- hovna. Doista, ne bih uopće mogao ozbiljno reći "moja osoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu reći: "jesam" svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo reći: "moje Ja"; "ja" doista jesam ja, ne mogu reći da svoje Ja "imam". "Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psiho- fizičku faktičnost.

No to što je ljudsko biće kao pojedinac centrirano oko osobe (kao duhovno-egzistencijskog središta), time i je- dino time ono se i integrira: istom duhovna osoba utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bića - čovjek. Tu cjelinu utemeljuje ona kao tjelesno-psihičko-duhovnu.  Pritom ne možemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cje- lina sačinjava cijeloga čovjeka. Jer nije opravdano govo- riti - kao što se često čini - o čovjeku kao "tjelesno- duševnoj" cjelini. Tijelo i duša mogu tvoriti jedinstvo - neko "jedinstveno" psihofizičko - ali takvo jedinstvo nikada i nikada ne predstavlja čovjekovu sveukupnost;

njoj, cjelokupnom čovjeku pripada još i duhovno - i to kao njegovo najspecifičnije. Dok god je riječ jedino o tijelu i duši, ne može samim time biti riječ o cjelini.

S obzirom na ontološku strukturu čovjekova bića mo- žemo sada učiniti još jedan korak dalje. Dosad smo u strukturiranju čovjekova bića dali prednost slojevitosti (horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sad možemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to tako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt (trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti je- zgru osobe kao duhovno-egzistencijsko središte oko ko- jega se grupira sve fizičko i psihičko poput perifernih slojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalo bi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s perifernim psihofizičkim slojem) penje kroz nesvjesno, predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konačno proizlazi donekle upotrebljiva i donekle odgovarajuća slika stvar- nih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u psihofizičkim perifernim slojevima... može se svaka pojedina (duhovna, psihička ili tjelesna) činjenica očitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom stupnju.

Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinske psihologije" - u vezi s postupcima analitičkog liječenja: ta se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo čovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine - a daleko premalo čovjekovom duhovnošću, tj. njegovom osobom na toj razini. Drugim riječima, dubinska je psi- hologija bila - više-manje - psihologija nesvjesnog "id", a ne nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svoja istraživanja na takozvanu dubinsku osobu, na psihofizičku faktičnost, a zanemarivala je autentičnu osobu, središte duhovne egzistencije. No - kao što sada znamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, a ne samo id, nesvjesnu dubinu; štoviše, smjeli bismo s pravom - kad god govorimo o "dubinskoj osobi" - općenito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku osobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim na čistu - ono što se u običajnoj upotrebi podrazumijeva pod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnim bićem, nego je radije "stvorenjsko" biće, tj. nešto što

treba podrediti faktičnosti - a ne egzistenciji, i pribrojiti psihofizičkom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - u dosada uobičajenom značenju - ne označuje duhovno- egzistencijski i specifični ljudski bitak, nego nešto vegetativno ili, u najboljem slučaju, nešto životinjsko "u" čovjeku.

I kao što smo već nagovijestili, prava dubinska osoba, duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvje- sna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego baš obvezatno - nesvjesna. To biva zato što je izvršenje duhovnih čina (naime, bit osobe kao središta duhovnih čina) zapravo čista "izvršenjska stvarnost"; osoba, vršeći svoje duhovne čine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da se njezino pravo biće s njima slijeva... pa se refleksijom ne može na sebe vratiti, ne može se u refleksiji pojaviti. U tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja, tako reći Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona jedino "ostvariva" u svojim aktima i "egzistira" jedino kao izvršenjska stvarnost. Autentična egzistencija nije dakle refleksibilna (ne može biti predmet refleksije) - pa se stoga, na kraju krajeva, ne može ni analizirati. I, doista, pod izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimo na analizu egzistencije, nego - kako smo definirali - na "analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija jest prafenomen koji se ne može ni analizirati ni reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - među kojima smo istaknuli svijest i odgovornost - očevidno predstavlja takav primarni fenomen. Kao što ćemo još napose pokazati na fenomenu savjesti, takav prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili bolje rečeno, ti se fenomeni - na razini ontičke datosti - ne mogu više reducirati. Na razini "ontičkog" ne mogu se

oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu ontološki objasniti - transcendencijom. Biti-svjestan i biti- odgovoran jesu i ostaju - na razini psihološko- imanentnog promatranja - nerješivi problemi; no čim se prebace na ontološku razinu, prestaju biti problemi: to su oni prafenomeni, čovjekovu biću svojstveni kao njegovi "egzistencijali", kao dva glavna atributa egzistencijskog bića koji mu kao takvi oduvijek pripadaju.

ontički – grč. bitan, esencijalan

Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhov- na dubinska osoba koja jedina zaslužuje da se nazove dubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom se smislu može reći da je i nesvjesna. Dok dakle duhovna osoba može principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle za dubinsku duhovnu osobu možemo reći da je obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugim riječima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nužno (jer bitno) - nesvjesno.

Iz svega toga proizlazi ništa drugo nego ovo: osoba (to središte našeg bića) u dubini je nesvjesna, duh je u svome prvom izvoru - nesvjestan duh.

Nije li slično i s našim okom? Kao što mrežnica u oku - na svom izvorištu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidni živac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravo na svom izvoru - slijep za svako samoopažanje i samoo- dražavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je "on sam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono

što se kaže u starim indijskim Vedama: "Ono što vidi - ne može se vidjeti, što čuje - ne može se čuti, i ono što misli - ne može se misliti."

Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne samo na svom početku nego i na svom vrhu, na svojoj najvišoj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na najvišoj svojoj razini: naime, najviša instancija kojoj je u neku ruku odlučivati o svjesnosti i nesvjesnosti - također je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. činjenice da u vrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj. instancija koja bdije i odlučuje valja li da se spavač ili sanjač probudi ili smije i dalje spavati. Takav će snobdija npr. probuditi majku čim tiho disanje njezina djeteta postane nemirno - premda znatno glasnije šumove s ulice neće ona uopće čuti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme hipnoze - pa će se pokusna osoba probuditi čim se oko nje i u vezi s njom dogodi nešto što ona u svojoj dubini nikako neće. Jedino se na određenom stupnju narkoze ta instancija ušutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. A inače uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i budnost sama ne spava nego je budna... ukoliko je dakako "na straži". Jer u čovjeku nešto kao sno-"bdija" bdije doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazi- svjesno; to "nešto" samo donekle znade što se oko spavača događa, pa o pravoj svijesti ne može biti govora. Instancija koja odlučuje o tome hoće li se nešto osvijestiti ili će ostati nesvjesno... sama dakle funkcionira - nesvjesno. Međutim, da bi o tome mogla odlučiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. i odlučiti i razlikovati - može jedino ono što je duhovno. I u tom smislu pokazuje se opet da duhovno (ukoliko je duhovno) ne samo može biti nesvjesno nego - i na svom

izvoru  i  na  svojoj  završnoj  točki  -  dapače  mora  biti nesvjesno.