DUH I ŽIVOT

Veza duha i života spada u one probleme, čija obrada mora da računa sa komplikovanim faktorima u tolikoj meri da se moramo čuvati da se i sami ne upletemo u verbalne mreže, sa kojima bi hteli da odgonetnemo veliku zagonetku. Kako smo drugačije u stanju da uključimo u kretanje misaonog toka one skoro bezgranične komplekse činjenica, koje označavamo kao »duh« ili »život«, nego da ih dramski pri-kažemo pomoću verbalnih pojmova,  tih žetona intelekta? Ova nedoumica u odnosu na verbalni pojam izgleda mi teška, ipak čini mi se da je posebno na mestu onda kada se neko sprema da govori ο funda- mentalnim stvarima. Sigurno da su nam reči duh i život vrlo prisne, čak prastari poznanici, figure koje se već hiljadama godina pomeraju tamo-amo na šahovskoj tabli mišljenja. Problem je, izgleda, započeo u prastaro doba kada je neko došao do otkrića koje zbunjuje da životni dah, koji u poslednjem ropcu napušta telo samrtnika, znači nešto više od strujanja vazduha. Stoga jedva da je slučajno da onomatopej-ske reči kao ruah, ruh, roho (hebrejski, arapski, sva-hili) označavaju i duh, ništa manje jasno od grčkog πνεύμα i latinskog spiritus.

Da li stvarno znamo — pri svom Doznavaju verbalnog pojma — šta je zapravo duh? Ili, da li smo

['1] Predavanje održano 29. oktobra 1926. u Literarnom društvu Augsburg u okviru ciklusa predavanja »Priroda i društvo«.

1

sigurni da kada upotrebimo ovu reč svi mislimo na jednu te istu stvar? Da nije reč »duh« mnogoznačna i neizvesna, pa čak sumnjivo mnogoznačna? Ista reč — duh — upotrebljava se za nepredstavljivu, trans-cendentnu ideju sveopšteg značenja; banalno, kao pojam koji odgovara engleskom »mind«; nadalje, kao sinonim za intelektualistički »vic«, onda za avet, zatim za nesvesni kompleks, spiritističke pojave koje prouzrokuju pomeranje stolova, automatsko pisanje, lupu itd., i zatim u prenosnom smislu za dominantni stav izvesne socijalne grupe — »duh koji tamo vlada« — i najzad u materijalnoj otelotvorenosti — kao recimo u alkoholnim pićima špiritus. Ovo nije rđava šala, već, s jedne strane, poštovanja dostojna starina nemačkog jezika, s druge, međutim, parališuća sputanost misli, tragična kočnica za sve one koji se nadaju da na lestvicama reči dopru do nadzemaljskih visina čistih ideja. Jer, čim se izgovori reč duh, nisu dovoljna sva ograničenja trenutno naglašenog smisla da potpuno spreče mnogoznačno prelivanje te reči.

Zbog toga moramo postaviti fundamentalno pitanje, šta zapravo treba označiti sa rečju duh kada se koristi u vezi sa pojmom život? Ni u kom slučaju ne srne se ćutke pretpostaviti da, u osnovi uzev, svako tačno zna šta se misli pod rečima »duh« i »život«.

Nisam filozof, već samo empiričar, tako da sam u svim težim slučajevima sklon da odlučujem na osnovu iskustva. Gde, međutim, ne postoji opipljiva iskustvena podloga, tu radije ostavljam nabačena pitanja bez odgovora. Stoga ću uvek nastojati da apstraktne veličine svedem na njihov iskustveni sadržaj, da bih donekle bio siguran da i sam znam ο čemu govorim. Moram priznati da u stvari ne znam šta je duh, a isto tako malo znam šta je život. »Život« poznajem samo u obličju živog tela; čak ni nejasno ne naslućujem šta bi život po sebi i za sebe u ap- straktnom stanju mogao još da znači izvan te obične reči. Stoga moram, za  sada, da umesto ο životu govorim ο životu tela, a umesto ο duhu, ο psihičkom. Ovo ni u kom slučaju ne činim stoga da bih u postavljenom pitanju izbegao razmatranje odnosa tela i duše; naprotiv, nadam se da ću upravo pomoću iskustvene podloge omogućiti duhu stvarno postojanje — a ovo ne na račun života.

Pojam živoga tela zadaje objašnjenju, potrebnom za naše svrhe, svakako manje teškoća od opšti-jeg pojma života, pošto je telo stvar koja se može predočiti i iskusiti, što je od izvanredne pomoći čo-vekovoj mogućnosti predstavljanja. Stoga ćemo se lako složiti u tome da je telo interno povezani sistem materijalnih jedinica prilagođen potrebama života i, kao takav, čulima shvatljiva pojava živog bića, ili, jednostavnije rečeno, svrhovno raspoređena materija koja omogućava život biću. Da bi se izbegle ne- jasnosti, želeo bih da skrenem pažnju na to da u definiciji tela nisam uveo i izvesno »nešto«, naime ono što ja nejasno označavam kao živo biće. Sa ovim razdvajanjem, koje za sada neću ni zastupati ni kriti-kovati, telo ne treba shvatiti samo kao mrtvo gomilanje materije, već kao materijalni sistem koji priprema i omogućuje  življenje, ipak uz uslov da ono bez prisustva živog bića ne bi moglo živeti, uprkos sve spremnosti. Jer, sasvim nezavisno od mogućeg značenja živog bivstva,  samom telu nedostaje nešto neophodno za život, naime psihičko. To znamo, naj- pre, iz neposrednog iskustva na nama samima, posredno iz iskustva sa bližnjima, zatim iz posrednih naučnih zaključaka na višim kičmenjacima i, pošto nema razloga koji bi govorili protiv, na nižim životinjama i biljkama.

Treba li sada »živo biće«, ο kome sam govorio prethodno, da izjednačim sa psihičkim koje nam je tako reći neposredno opipljivo u čovekovoj svesti i da ponova postavim prastaro dvojstvo duše i tela? Ili, da li bilo gde postoji razlog koji bi opravdao odvajanje živog od duše? Time bi i dušu shvatili kao svrhovni sistem, kao ustrojstvo ne samo materije pripremne za život, već žive materije, ili, tačnije, ustrojstvo životnih zbivanja. Uopšte nisam siguran da će ovo mišljenje naići na opšte odobravanje, pošto se toliko naviklo na gledište da su duša i telo živo dvojstvo, tako da je čovek jedva bez daljnjega sklon da dušu smatra samo ustrojstvom životnih procesa koji se odigravaju u telu.

Koliko naše iskustvo uopšte omogućava zaključke ο bivstvu duše, pokazuje nam psihičke procese kao pojavu zavisnu od nervnog sistema. Poznato je sa dovoljnom sigurnošću da uništavanje izvesnih de-lova mozga uslovljava odgovarajuće psihičke ispade. Kičmena moždina i mozak sadrže najbitnije spojnice senzornih i motornih puteva, takozvane refleksne lukove. Sta se pod tim misli najbolje ću pokazati na jednom jednostavnom primeru. Prstom se dodirnuo vreo predmet — vrelina je odmah dovela u stanje razdraženja nervne završetke koji prenose dodir. Razdraženje menja stanje celog sprovodnog puta sve do kičmene moždine a odatle do mozga. Ali već u kičmenoj moždini, koja prima dodirnu draž, dalje se prenosi promena stanja na susedne motorne ganglij-ske ćelije, koje sa svoje strane šalju draži u mišiće ruke, što uslovljava iznenadnu kontrakciju i povlačenje šake. Sve ovo se dešava takvom brzinom, da svesni opažaj bola često nastupa tek onda kada je ruka već povučena. Reakcija je,

dakle, usledila automatski i postala je svesna tek naknadno. Ali ono što se dešava u kičmenoj moždini biće opažajnom Ja privedeno u obliku slike dopunjene pojmovima i nazivima. Na osnovu ovakvog refleksnog luka, dakle, od draži koja se kreće od spolja ka unutra i podstre-ka koji sledi od iznutra ka spolja, može se stvoriti slika procesa koji leže u osnovi psihičkog.

Uzmimo sada manje jednostavan primer: čujemo nejasan ton koji u početku nema nikakvog drugog uticaja do da nam daje povoda da ga slušamo da bismo saznali šta znači. U ovom slučaju zvučna draž izaziva u mozgu čitav niz predstava, slika, koje se spajaju sa zvučnom draži. To su delom tonske slike, delom vidne slike, delom osećajne slike. Pri tom reč slika koristim naprosto u smislu predstave. Psihičko nešto, naravno, može postati sadržaj svesti, to jest postati predstava tek onda ako je predstavljivo, upravo ako se sliva u sliku. Stoga sve sadržaje svesti nazivam slikama, pošto, u stvari, predstavljaju od-slikavanje procesa u mozgu.

Nizu slika, pokrenutom zvučnom draži, iznenada se

pridružuje  tonska  slika  sećanja,  skopčana  sa  vidnom

slikom,  naime  kloparanje  zmije  zvečarke.  Neposredno

skopčano sa tim, usledio je alarmni signal celoj telesnoj

muskulaturi. Refleksni luk je potpun; ali u ovom slučaju

razlikuje  se  od  prethodnih  činjenicom  što  je  izmetu

senzorne  draži  i  motornog  podstreka  ubačen  moždani

proces,   psihički   niz   slika.   Iznenadna   napetost   tela

retrogradno izaziva pojave na srcu i krvnim sudovima, koji

se psihički izražavaju kao strah.

Na ovaj način može se načiniti predstava ο vrsti psihičkog. Ono se sastoji od odraza jednostavnih procesa u mozgu i od odražavanja takvih odraza u skoro beskrajnom nizu. Ovako stvorene slike imaju svojstvo svesnosti. Bivstvo svesti je zagonetka čije reše-nje ne znam. Ali, čisto formalno, može se reći da psihičko nešto postaje svesno tek kada stupa u odnos sa Ja. Ako ove veze nema, onda je ono nesvesno. Zaborav pokazuje kako često i kako lako sadržaji gube svoju vezu sa Ja. Stoga svest rado upoređujemo sa svetlošću reflektora. Samo predmeti na koje pada svetlosni snop stupaju u polje opažanja. Međutim, predmet koji je slučajno u tami nije prestao da postoji, on se samo ne vidi. Tako se i nama nesvesno psihičko nalazi negde i to najverovatnije u ništa drugačijem stanju do kada ga Ja opaža.

Ovo čini dovoljno razumljivim svest kao vezu prema Ja. Ali kritička tačka je Ja. Sta treba razu-meti pod Ja? Očigledno, i pri svoj jedinstvenosti Ja radi se ο vrlo raznovrsno sastavljenoj veličini. Ja počiva na odrazu čulnih funkcija, koje prenose draži od spolja i iznutra, dalje počiva na ogromnoj zbirci slika prošlih  zbivanja. Svim ovim izvanredno raznolikim delovima potrebna je čvrsta veza koju čini svest. Čini se da je svest neophodni preduslov čove-kovog Ja. Ali bez Ja ne može se zamisliti ni svest. Ova na izgled protivurečnost rešava se, možda, na taj način što Ja shvatamo kao odraz, svakako ne jednog jedinog već mnogih zbivanja i njihove skladne igre, naime svih onih zbivanja i sadržaja  od kojih se sastoji svest sopstvenoga Ja. Njihovo mnoštvo stvarno čini jedinstvo, pri čemu veze svesti, kao neka vrsta teže, privlače pojedine delove u pravcu verovatno fiktivnog centra. Stoga ne govorim samo ο Ja, već ο kompleksu Ja, sa osnovanom pretpostavkom da je Ja promenljivog sastava i stoga nestalno, pa prema tome ne može biti jednostavno Ja. Na ovom mestu se na žalost ne mogu osvrnuti na klasične promene Ja koje se susreću kod duševnih bolesnika ili u snovima.

Pomoću ovog shvatanja Ja kao sastava psihičkih elemenata logično smo dovedeni do pitanja: da li je Ja centralna slika, isključivi predstavnik celog čovekovog bića? Da li je ono u vezi sa svim sadržajima i funkcijama i da li se izražava kroz njih?

Na ovo pitanje moramo odgovoriti odrečno. Ja--svest je kompleks koji ne obuhvata celinu čovekovog bića — ona je pre svega beskrajno više zaboravila nego što zna. Ona je beskrajno mnogo čula i vi-dela a toga nikada nije postala svesna. Misli se razvijaju s one strane njene svesti, štaviše one čekaju spremne a da ona ništa ο tome ne zna. Ja jedva da ima maglovitu predstavu ο neverovatno važnoj re- gulaciji unutrašnjih telesnih zbivanja kojoj služi simpatički nervni sistem. Ono što Ja u sebi obuhvata, to je možda najmanji delić od onog što bi u sebi morala da obuhvata jedna potpuna svest.

Zbog toga Ja može biti samo delimičan kompleks. Možda je Ja onaj jedinstveni kompleks, čije unutrašnje jedinstvo znači svest? Ali nije li možda svako jedinstvo psihičkih delova upravo svest? Nije jasno zašto bi samo jedinstvo izvesnog dela čulnih funkcija i izvesnog dela sećajnog materijala trebalo da predstavlja svest a ne i jedinstvo drugih psihičkih delova. Kompleks viđenja, slušanja, itd. ima jaku i dobro organizovanu unutrašnju povezanost. Nema razloga da se ne pretpostavi da bi i ovo moglo biti svest. Kao što pokazuje slučaj gluve i slepe Helen Keler, da bi se uspostavila ili omogućila svest do-

voljni su čulo pipanja i osećanje sopstvenog tela.

Stoga svest sopstvenog Ja zamišljam kao sastav različitih

»čulnih  svesti«,  pri  čemu  se  samostalnost  pojedinačne

svesti gubi u jedinstvu nadređenog Ja.

Kako Ja ni u kom slučaju ne obuhvata sve psihičke delatnosti i pojave, to Ja u sebi ne sadrži sve odražaje, a i volji uz sve napore ne uspeva da prodre u izvesne njoj zatvorene regione, naravno da se postavlja pitanje da li postoji jedinstvo svih psihičkih aktivnosti koje bi bilo slično svesti sopstvenog Ja, neka vrsta više ili šire svesti, u kojoj bi naše Ja bilo opažajni sadržaj, kao što je na primer u mojoj svesti akt viđenja, i koja bi kao i ovaj bila stopljena u višoj povezanosti sa meni nesvesnim aktivno- stima. Naša svest ο sopstvenom Ja mogla bi da bude uključena u jednu potpunu svest, kao manji krug u većem.

Kao što akt viđenja, slušanja itd. proizvodi odraz, koji se, vezan za Ja, pokazuje u svesnosti dotične radnje, tako se i Ja, kao što je već pomenuto, može razumeti kao odraz svih svojih obuhvatnih delatnosti. Skoro bi se smelo očekivati da sve psihičke delatnosti ostavljaju odraz i da je to čak njihova suštinska priroda, inače ih uopšte ne bismo mogli nazvati »psihičkim«. Zbog toga nisu jasni razlozi zašto nesvesne psihičke delatnosti ne bi trebale da imaju svojstva slikovnosti kao i one koje su predočive mojoj svesti. A kako je čovek, kako nam izgleda, jedna u sebi zatvorena životna jedinica, onda nam je vrlo blizak zaključak da bi odrazi svih psihičkih delatnosti bili sažeti u opštu sliku celog čoveka koju on sagledava i saznaje kao Ja.

Protiv ove pretpostavke ne bih mogao da navedem neke bitnije razloge, ali ono će ostati dokono sanjarenje sve dok ne nastane potreba da se time nešto objasni. I kada bi nam za objašnjenje izvesnih psihičkih činjenica bila potrebna mogućnost postojanja neke više svesti, ipak bi to sve ostalo na čistoj pretpostavci, pošto dokazivanje neke više svesti od one nama poznate daleko prevazilazi mogućnosti našeg razuma. Uvek postoji mogućnost da u tami s one strane naše svesti stvari mogu izgledati sasvim drugačije nego što možemo da zamislimo, čak i uz naj- smeliju pronicljivost.

U daljem toku mog izlaganja još ću se vratiti na ovo pitanje. Stoga ćemo ga ostaviti po strani i ponovo se posvetiti prvobitnom pitanju duše i tela. Iz prethodno rečenog mogao se steći utisak ο odražaj-nom bivstvu duše. Duša je sled, niz slika u najširem smislu, ali ne slučajna uporednost ili uzastopnost, već iznad svih mera smisaon i svrhovan sastav, u slikama izražena očiglednost životnih delatnosti. I isto kao što je životno spremnoj materiji tela potrebno psihičko da bi bila sposobna za život, tako i duša mora pretpostaviti živo telo, da bi njene slike mogle da žive.

Duša i telo su par suprotnosti i kao takvi izraz jednog

bića, čija priroda se ne može spoznati ni iz materijalnih pojava ni iz unutrašnjeg neposrednog opažaja. Zna se da po prastarom shvatanju čovek nastaje iz susreta duše sa telom. Ali tačnije je reći da se jedno nesaznajno živo biće

— ο čijoj prirodi se naprosto ne može ništa reći do da time nejasno označavamo zbirni pojam života — od spolja pojavljuje kao materijalno telo, iznutra sagledano, među- tim, kao niz slika životnih delatnosti koje se odvijaju u telu. Jedno je isto što i drugo, tako da nas spopada sumnja da na kraju krajeva to čitavo odvajanje duše i tela nije ništa drugo do svesna razumna mera razdvajanja jednog te istog činjeničnog stanja u dva vida, kojima smo nepravično pripisivali čak i samostalno postojanje.

Naučnom postupku nije uspelo da odgonetne za- gonetku života, ni u organskoj materiji niti u tajanstvenom nizu slika duše, zbog čega smo još uvek u potrazi za živim bićem, čije postojanje moramo transponirati s one strane iskustvenoga. Ko poznaje ponore fiziologije, njemu će se od toga zavrteti u glavi, a ko nešto zna ο duši, on će biti očajan zbog pomisli da bi ovo čudnovato ogledalno biće ikada trebalo da bilo šta makar i približno »sazna«.

Sa ovog stanovišta čovek lako može da izgubi sve nade da se bilo šta može otpočeti sa onom  nejasnom, tajanstvenom stvari koju nazivaju duh. Samo jedno mi izgleda jasno, naime: kao što je »živo biće« zbirni pojam života u telu, tako je i »duh« zbirni pojam psihičkog bića, zbog čega se pojam duh često meša i upotrebljava umesto pojma duša. Kao takav »duh« spada u isti »onaj svet« kao i

»živo biće«, to jest u iste maglovite neizdvojenosti. I sumnja

da duša i telo na kraju krajeva nisu jedna te ista stvar važi i za prividnu suprotnost duha i živog bića. Oni su naime isto tako jedna te ista stvar.

Da li su ovakvi zbirni pojmovi uopšte potrebni? Zar ne bismo mogli da se zadovoljimo sa već i tako dovoljno tajanstvenom suprotnošću duševnog i te-lesnog? Sa prirodno-naučnog stanovišta ovde bismo morali da se zaustavimo. Ali postoji i stanovište spoznajnog  morala, koje ne samo da nam omogućuje već nas i tera da idemo dalje i da preskočimo tu na izgled neprelaznu granicu. To stanovište je psihološko.

U dosadašnjem izlaganju oslonac mi je bilo realističko stanovište prirodno-naučne misli, ne dovodeći pri tom u sumnju osnovu na kojoj stojim. Da bih ukratko mogao da objasnim šta podrazumevam pod psihološkim stanovištem, moram da pokažem da su isključiva opravdanja realističkog stanovišta podložna ozbiljnoj sumnji. Uzmimo, na primer, ono što jednostavni razum smatra nečim najrealnijim, naime materiju: ο prirodi materije imamo samo nejasne teorijske pretpostavke, slike, koje je stvorila naša psiha. Talasno kretanje ili sunčeva emanacija koji pogađaju u oko, preko opažanja prevode se u svetlost. Psiha prepuna slika je ono što svetu dodeljuje boje i zvu-ke, a što se tiče one najrealnije, racionalne sigurnosti — iskustva, ono je i u svom najjednostavnijem obliku još uvek preko svake mere komplikovani sklop psihičkih slika. Tako, u neku ruku, od neposrednog iskustva nema ništa do zapravo samo psihič- kog. Psihičko sve posreduje, prevodi, filtrira, alego-riše, rastače, pa čak i falsifikuje. Mi smo uvijeni u oblak promenljivih slika beskrajnih preliva u tolikoj meri da čovek prosto zaželi da, zajedno sa onim poznatim sumnjivcem, uzvikne: »Ništa nije sasvim istinito — a i to nije sasvim istinito.« Ta magla oko nas je tako gusta i tako varljiva, da smo morali da iznađemo egzaktne nauke da bismo mogli da ugrabimo bar zračak takozvane »stvarne« prirode stvari. Svakako da jednostavnijem razumu ovaj jasan svet neće izgledati maglovit, ali ako ga uronimo u dušu primitivnog čoveka i njegovu sliku sveta posmatramo sa svešću kulturnog čoveka naslutićemo svu gustinu sutona u kome se još nalazimo.

Sve što znamo ο svetu i šta neposredno doživljavamo su sadržaji svesti, koji pritiču iz dalekih, tamnih izvora. Ne bih želeo da osporavam ni relativnu vrednost realističkog esse in re, niti idealističkog esse in intellectu solo stanovišta, već mi je namera da ove krajnje suprotnosti sjedinim pomoću esse in anima, zapravo pomoću psihološkog stanovišta. Mi živimo neposredno samo u svetu slika.

Ako ovo stanovište uzmemo ozbiljno, onda iz toga proističu naročite posledice, naime, pri tom se vrednost psihičkih činjenica ne može podvesti ni pod kritiku saznanja ni pod prirodno-naučno iskustvo. Jedino pitanje biće: da li sadržaj svesti postoji ili ne? Ako postoji, onda je on važeći već samim tim postojanjem.  Prirodna nauka može se prizvati samo onda, ukoliko sadržaj pretenduje da bude iskaz ο određenoj stvari koja se može sresti u spoljnjem iskustvu; kritika saznanja samo onda ako se nešto što se ne može saznati postavi kao da je saznato. Uzmimo primer koji svako zna: prirodna nauka nije nigde otkrila Boga, kritika saznanja dokazuje nemogućnost spoznaje Boga, međutim, duša odudara od svega svojim tvrđenjem ο iskustvu Boga. Bog je psihička činjenica neposredne iskustvenosti. Kada ne bi bilo tako, ο Bogu nikada ne bi bilo ni reči. Činjenica je punovredna u samoj sebi tako da joj nije potreban bilo kakav nepsihološki dokaz a nepristupačna je svakom obliku nepsihološke kritike. Ona može biti čak naj neposrednije a time i najrealnije iskustvo, koje se ne može ni ismejati niti dokazivanjima osporiti. Samo ljudi sa nerazvijenim čulom za činjenice ili su-jeverna zatucanost mogu se boriti protiv ove isti-

ne. Sve dok iskustveno saznanje Boga ne zahteva opštu važnost ili apsolutno postojanje Boga, nemoguća je svaka kritika, jer se iracionalan fakat, kao na primer činjenica da postoje  slonovi,  ne  može  kri-tikovati. Ipak  saznanje Boga spada u relativno opšte važeća iskustva, tako da svako otprilike zna šta se misli pod izrazom »iskustveno saznanje Boga«. Naučna psihologija mora to priznati kao činjenicu koja se relativno često susreće. Takođe ne smemo tako jednostavno preći ni preko onoga što je ozloglašeno kao sujeverje. Ako neko tvrdi da je video duhove ili da je omađijan, i da mu to znači više od obične priče, onda se opet radi ο činjenici koja je opšte poznata u toj  meri  da  svako  zna  šta  se  misli  pod  »duh«  ili

»omađijavanje«. Stoga možemo biti sigurni da u ovakvom slučaju imamo posla sa određenim psihičkim kompleksom činjenica, koje su u ovom smislu isto tako »realne« kao i svetlost koju vidim. Doduše ja ne znam kako bih u spoljnem iskustvu mogao dokazati duh umrlog, niti mogu predstaviti logična sredstva pomoću kojih bih bio u stanju da nužno nešto zaključim ο nastavku života posle smrti, pa ipak moram da se pomirim sa činjenicom da duša u svim vremenima i svim mestima iznosi svoje iskustveno saznanje ο duhovima, kao što isto moram uzeti u obzir i činjenicu da mnogi ljudi poriču ovo subjektivno iskustvo.

Posle ovih više-manje opštih razlaganja vratio bih se pojmu duha, koji nigde nismo mogli da obuhvatimo sa našim ranijim realističkim stanovištem. »Duh« označava (isto kao i »Bog«) predmet psihičkog iskustva, koji se ne

može nigde dokazati u spoljnem svetu i racionalno se ne može raspoznati. Ako se jednom oslobodimo predrasude da svaki pojam moramo svesti ili na predmete spoljneg iskustva ili na apriorističke kategorije razuma, onda našu pažnju i radoznalost možemo posvetiti onom čudnom i još nepoznatom biću, koje se označava rečju duh. U jednom ovakvom slučaju uvek je korisno baciti pogled na verovatnu etimologiju naziva, pošto vrlo često

 

2 Jung. Odabrana dela. III

upravo istorijat reči baca začuđujuće svetio na prirodu psihičkog predmeta koji joj je u osnovi.

»Duh«, nemačka reč »Geist« je od davnina, još u staronemačkom a zatim u anglosaksonskom reč »gast«, označavala nadzemaljsko biće, nasuprot telu. Po Klugeu (Kluge) osnovno značenje reči nije sasvim sigurno, ipak izgleda da postoje veze sa staro-nordijskim geisa, besneti, sa gotskim us-gaisyan, razjariti nekog, sa švajcarskonemačkim üf-gaista, biti van sebe i sa engleskim aghast, uzbuđen, ljutit. Ovu vezu najbolje ilustruju drugi govorni obrti. »Spopao ga bes« znači da je nešto palo na njega, sedi na njemu, zajašilo ga, uzjašio ga đavo, on je opsednut, nešto je ušlo u njega itd. Na prepsihološkom stupnju a i danas u pesničkom jeziku, koji svoje dejstvo ima da zahvali svom još živom primitivizmu, afekti se rado personifikuju kao demoni. Zaljubiti se znači: pogodila ga Amorova strela. Erida je bacila jabuku razdora među ljude itd. Kada dođemo »izvan sebe od besa«, onda očigledno da više nismo identični sa samim sobom, već da smo u posedu nekog demona, duha.

Praatmosfera iz koje je nekada proistekla reč duh živi još u nama, svakako na psihičkom stupnju koji se nalazi nešto ispod svesti. Ali kako pokazuje moderan spiritizam, potrebno je vrlo malo da bi se ponovo izneo na površinu onaj komad primitivne vrste duha. Ako bi se etimološko poreklo pokazalo kao ispravno (što je vrlo verovatno), tada bi »duh« u ovom smislu bio odraz personifikovanog afekta. Ako se neko upusti u neobazrive komentare i priče, onda se kaže da nije držao jezik za zubima već da mu  je, zajedno sa njim, jezik odlutao, čim se očigledno izražava da je njegov govor postao samostalno biće koje ga je povuklo i odbeglo zajedno s njim. Psihološki bismo rekli: svaki afekat je sklon da postane autonomni kompleks, da se odvoji od hijerarhije svesti i da, kad god je to moguće, povuče za sobom i Ja. Stoga nije nikakvo čudo što primitivni razum u tome vidi udeo stranog, nevidljivog bića, duha. U ovom slučaju duh je odraz samostalnog afekta,

zbog čega su stari duhove podesno nazivali i imagines, slike.

Obratimo  sad  pažnju  drugim  načinima  upotrebe

pojma duh! Fraza »on je radio u duhu njegovog pokojnog oca«, još je dvosmislena, jer reč duh u ovom slučaju označava i duha nekog mrtvog i način shva-tanja. Drugi govorni obrti su: »U njega se uselio novi duh«, »iz njega zrači novi duh«, čime treba da se izrazi obnavljanje stava. Osnovna predstava je opet uzimanje u posed od strane duha, koji je, na primer, u nekoj kući postao spiritus rector. Međutim, isto tako se zabrinuto može reći: »U toj porodici zavladao je zao duh.«

Ovde se više ne radi ο personifikaciji afekata, već ο predočavanju celokupnog raspoloženja ili — izraženo psihološki — stava. Rđav stav, izražen kao »zao duh«, shodno naivnom shvatanju ima otprilike istu psihološku funkciju kao i personifikovani afe-kat. Ovo bi moglo da bude mnogima čudno pošto se pod stavom obično zamišlja

»postaviti se prema nečemu«, dakle delatnost sopstvenog Ja a samim tim i namera. Stav i raspoloženje ni izdaleka nisu uvek produkti volje, već za svoju svojstvenost mnogo češće imaju da zahvale psihičkom inficiranju, pri-meru i uticaju okoline. Kao što je poznato ima ljudi čiji loš stav truje atmosferu, njihov zao primer de-luje zarazno, zbog njihove odvratnosti drugi ljudi postaju nervozni. U školama može samo jedan napa-san učenik da pokvari duh celog razreda, i obrnuto, vedro i bezbrižno raspoloženje deteta može da obasja i razvedri inače mučnu porodičnu atmosferu, što je, naravno, moguće samo onda kada se stav svakog pojedinca poboljšava pomoću dobrog primera. Tako se stav može probiti i protiv svesne volje —

»loše   društvo   upropašćava   dobre   običaje.«   Ovo   se

najjasnije vidi u masovnoj sugestiji.

Stoga se stav ili način shvatanja mogu, kao i afekat, nametnuti od spolja ili da potiču iznutra i zbog toga se i izražavaju istim govornim metaforama. Na prvi pogled stav izgleda znatno kompliko-vaniji od afekta. Pri bližem istraživanju ovo, među-

2 *                                                                                                                                      19

tim, nije slučaj, pošto  je većina  stavova svesno ili ne- svesno sagrađena na nekoj sentenci, koja često ima karakter poslovice. Ima stavova čija se duboka sen-tenca odmah oseća ili čak i primećuje, odakle potiče mudra izreka. Često se stav može okarakterisati jednom jedinom rečju, po pravilu, idealom. Ne retko suština stava nije ni sentenca ni ideal, već poštovana i podražavana osoba.

Vaspitanje koristi psihološke činjenice i pokušava da

pomoću sentenca i ideala sugeriše prigodne stavove, od kojih u stvari mnogi ostaju aktivni celog života kao trajna nad-predstava. One su, kao i duhovi, uzeli u posed nekog čoveka. Na primitivnom stupnju je čak vizija učitelja — majstora, pastira, Pojmena ili Pojmandra ona koja personificira vodeću nadpredstavu i konkretizuje je do slikovne pojave.

Ovde se približavamo pojmu »duh«, koji daleko prevazilazi animistički oblik reči. Poučna sentenca ili mudra izreka je po pravilu rezultat velikog iskustva pojedinca, zbir pogleda i zaključaka, zgusnutih u par značajnih reči. Kada se, na primer, reč jevanđelja »Imajte, kao da nemate ništa«, podvrgne podrobnoj analizi, uz pokušaj da se rekonstruišu svi oni doživljaji i reakcije koji su doveli do ovakve suštine životne mudrosti, onda čovek mora da se divi obilju i zrelosti životnog iskustva, koji se nalaze iza svega ovoga. To je »impozantna« reč koja se snažno uti-skuje u najintimnije težnje i ove, ponekad, trajno zauzima. One sentence ili ideali, koji u sebi sadrže obimna životna iskustva i duboka razmišljanja, čine ono što označavamo kao »duh« u najboljem značenju te reči. Ako nadpredstava ove vrste zadobije neograničenu prevlast, onda život proživljen pod ovim vodstvom nazivamo duhovno uslovljen ili duhovni život. Sto je bezuslovniji i što je prinudniji uticaj nadpred-stave, tim više ova ima prirodu autonomnog kompleksa, koji se svesti ο sopstvenom Ja suprotstavlja kao nepobitna činjenica.

Ne treba međutim prevideti da ovakve sentence ili ideali — ne izuzimajući ni najbolje — nisu čarobne reči bezuslovnog dejstva, već da mogu zagospodariti samo pod izvesnim uslovima, naime onda kada im od samog subjekta nešto izlazi u susret — afekat koji je spreman da prihvati ponuđeni oblik. Samo pomoću reakcije osećanja može ideja, ili već šta je nadpredstava, postati autonomni kompleks; bez ovog ideja ostaje zamisao, pojam podređen svesti, samo intelektualni žeton, bez određujuće snage. Ideja samo kao intelektualni pojam nema nikakvog uticaja na život, pošto u ovom stanju ne znači ništa više od čiste reči. Obrnuto, kada ideja dostigne značaj auto-nomnog kompleksa, onda preko raspoloženja deluje na život ličnosti.

Ovakvi  autonomni  stavovi  ne  smeju  se  smatrati

nečim što se ostvaruje pomoću naše svesne volje i našeg svesnog izbora. Kao što sam prethodno rekao da je svemu tome potrebna pripomoć osećanja, isto tako sam mogao reći da mora postojati nesvesna spremnost s one strane svesne volje da bi se oformio autonomni stav. Čovek tako reći ne može hteti da bude duhovan. Jer kojegod principe mi izabrali i prema njima stremili, sve je uvek podređeno našem mišljenju i našoj svesti i zbog toga nikada ne može postati nešto što bi bilo nezavisno od svesne samovolje. Stoga je pre pitanje sudbine koji će princip vladati našim stavom.

Neko će sigurno postaviti pitanje da li onda uopšte

ima čoveka kome bi sopstvena slobodna volja bila vrhovni princip, tako da mu je svaki stav odabran namerno. Ne verujem da je bilo ko dostigao, ili da će dostići, ovu božansku sličnost, ali znam da mnogi teže ovom idealu, pošto su opsednuti herojskom idejom apsolutne slobode. Negde su svi ljudi zavisni, svi su nekako odredljivi, jer nisu bogovi.

Naša svest ne izražava čovekovu totalnost, već jeste i ostaje deo. Već sam u uvodnom izlaganju naznačio mogućnost da naša svest ο sopstvenom Ja nije neophodno i jedina svesnost u našem sistemu, već je možda nesvesno podređeno široj svesti, isto kao što su jednostavniji kompleksi podređeni Ja-kompleksu.

Uopšte ne znam kako bih mogao da dokažem da u nama postoji svest viša ili dalja od svesti sopstvenog Ja, ali ako takva postoji, onda bi morala znatno da ometa svest sopstvenog Ja. Šta time mislim želeo bih da razjasnim na jednostavnom primeru: pretpostavimo  da naš optički sistem ima sopstvenu svest i da je stoga jedna vrsta ličnosti koju bismo mogli da označimo kao »očna ličnost«. Recimo, sada je očna ličnost otkrila izvanredno lep pogled i utonula diveći se ovom otkriću. Iznenada akustički sistem čuje signal automobila. Optički sistem je nesvestan ovog opažanja. Od Ja slede sad naređenja mišićima, koja su optičkom sistemu nesvesna, da telo premeste na drugo mesto u  prostoru. Pokret iznenada oduzima objekt očnoj svesti. Da oči mogu da misle, one bi došle do zaključka da je svet svetlosti izložen svim mogućim tamnim smetnjama.

Nešto slično moralo bi da se desi našoj svesti kada bi šira svest postojala, svest koja bi, kako sam prethodno naveo, bila odraz celog čoveka. Postoje li zaista takve tamne smetnje, koje se ne pokoravaju volji i koje ne može odstraniti nikakva namera? I da li postoji negde u nama nešto nedodirljivo, u šta bi mogli sumnjati da je izvor ovakvih smetnji? Na prvo pitanje bez dalnjega možemo odgovoriti potvrdno. Na stranu neurotičari, već kod normalnih ljudi bez teškoća možemo posmatrati svakojaka zadiranja i smetnje iz druge sfere — iznenadna promena raspoloženja, nalet glavobolje, nekud je odletelo ime po- znanika koga upravo treba predstaviti, neka melodija proganja nas ceo dan, čovek bi želeo nešto da uradi ali volja za tim je neobjašnjivo iščezla, čovek zaboravlja ono što ni po koju cenu nije želeo da zaboravi, unapred se raduje kako će se ispavati a san nikako ne nailazi, ili spava a fantastični, neprijatni snovi ometaju spavanje, traže se naočare koje su na nosu, novi kišobran se ostavlja neznano gde. Ovaj spisak lako bi mogao da se produži u beskonačnost. A ako čak ispitujemo psihologiju neurotičara, onda se krećemo usred tih najparadoksalnijih smetnji. Nastaju neverovatni simptomi oboljenja a da ipak nijedan organ nije bolestan. Bez i najmanjeg telesnog poremećaja temperatura skače na preko 40°C, bez

ikakvog razloga nailaze stanja straha praćena gušenjem, prisilne predstave čiju besmislenost uviđa i sam pacijent, promene na koži koje nailaze i nestaju ne hajući ni za uzrok ni za terapiju. I ovde je spisak beskrajan. Naravno, za svaki slučaj postoji pogodno ili nepogodno objašnjenje koje, međutim, već slede-ći slučaj ne razjašnjava. Ali postojanje smetnji je više nego sigurno.

Što se tiče drugog pitanja, porekla smetnji, treba obratiti pažnju na to da je medicinska psihologija uvela pojam nesvesnog i podnela dokaze da te smetnje počivaju na nesvesnim procesima. To je dakle isto kao kada bi naša očna ličnost otkrila da pored vidljivih moraju postojati još i nevidljivi odredni faktori. Ako sve nije obmana, onda izgleda da su ne-svesni procesi sve drugo ali ne i neinteligentni. Njima naročito nedostaje automatski i mehanički karakter. Oni stoga po finoći ni na koji način nisu manje vredni od svesnih procesa, naprotiv, ne tako retko oni znatno nadmašuju svesni uvid.

Naša zamišljena optička ličnost može u to da sumnja, da li iznenadni poremećaji njenog svetlosnog sveta potiču iz neke svesti. Pa tako i mi možemo da sumnjamo u jednu širu svest a da pri tom nemamo više razloga za sumnju nego optička ličnost. Međutim, kako nam neće uspeti da se prenesemo u stanje šire svesti, što bi bilo i njeno poimanje, onda bi bilo sasvim umesno da te tamne sfere sa našeg stanovišta nazovemo nesvesno.

Na ovom mestu izlaganja opet sam se vratio na ranije već načeto pitanje više svesti, pošto je problem životno određujuće snage duha, kojim se ovde bavimo, povezan sa procesima s one strane svesti sopstvenog Ja. Prethodno sam više uz put primetio da ideja bez afekta nikada ne može postati životno određujuća veličina. Nastajanje izvesnog duha nazvao sam i sudbinskim pitanjem, da bih time izrazio da naša svest nije u stanju da voljno stvori autonoman kompleks. On nije autonoman dok se ne sudarimo sa njim, kada nam očevidno pokaže svoju nad- moćnost nad svesnom voljom. On je, naime, i jedan

23

od onih poremećaja koji potiču iz tamne sfere. Kada sam prethodno rekao da ideju mora susresti reakcija osećanja, pod tim sam mislio na nesvesnu spremnost koja preko svoje afektivne strane dopire do dubina koje više nisu pristupačne našoj svesti. Tako naš svesni razum nikada ne može razoriti korene neurot-skih simptoma; za ovo su potrebni emocionalni procesi, koji izgleda da mogu uplivisati i na simpatički nervni sistem. Isto tako bismo mogli reći da, kada to široj svesti izgleda pogodno, svesti sopstvenog Ja prisilna ideja se postavlja kao naređenje. Onaj ko je svestan svog vodećeg principa zna sa kakvim neporecivim autoritetom ovaj raspolaže našim životom. Ali po pravilu svest je isuviše zaokupljena dostiza-vanjem postavljenih ciljeva, tako da nikada ne polaže računa ο prirodi duha koji određuje njen život.

Posmatrano psihološki, fenomen duha izgleda, kao i svaki autonomni kompleks, kao Ja-svesti nadređena ili bar dodeljena namera nesvesnog. Ako bismo bili pravedni prema suštini onog što nazivamo duh, onda bi umesto nesvesnog pre morali govoriti ο višoj svesti, pošto nas pojam duha navodi da s njim povezujemo i misao ο njegovoj nadređenosti nad Ja-svešću. Nadređenost nije duhu pripisana kao plod svesnog mudrovanja, već se ovo u njegovoj pojavi ocrtava kao bitno svojstvo, kao što se može videti iz svedočanstava svih vremena, počev od Svetog  pisma  do  Ničeovog  Zaratustre.  Duh  psihološki

nastupa kao lično biće katkad vizionarski razgovetno. U hrišćan-skoj nauci on je treće lice trojstva. Ove činjenice dokazuju da duh nije uvek samo oblikovana ideja ili sentenca, već u svom najjačem i najneposrednijem očitom prikazivanju čak razvija svojstven samostalni život, koji se oseća kao život bića nezavisnog od nas. Sve dok se duh može označiti i opisati pomoću shvatljivog principa ili izražajne ideje, on se ne oseća kao samostalno biće. Ali kada njegova ideja ili njegov princip postanu nesagledivi, kada poreklo i cilj njegovih namera postane mračan a ipak se silom probijaju, tada se nužno doživljava kao samostalno biće, kao neka vrsta više svesti, i tada njegova nesaglediva, nadmoćna priroda više ne može da se izrazi pojmovima ljudskog razuma. Tada se naša izražajna sposobnost maša drugih sredstava — ona stvara simbol.

Pod simbolom ni u kom slučaju ne podrazume-vam alegoriju ili samo znak, već upravo sliku koja treba da najbolje označi nejasno naslućenu prirodu duha. Simbol ne obuhvata i objašnjava, već ukazuje na daleki, neshvatljivi, nejasno naslućeni smisao koji se nalazi izvan njega a koji se ne može zadovoljavajuće izraziti nijednom rečju našeg današnjeg jezika. Duh, koji se može prevesti u pojam, je psihički kompleks još unutar dohvatnog područja naše svesti. On neće produkovati niti činiti išta više od onoga što smo uložili u njega. Ali duh, kome je za izraz potreban simbol, predstavlja psihički kompleks koji sadrži stvaralačku klicu nesagledivih mogućnosti. Najbolji primer je istorijski utvrđena i pregledna delotvor-nost hrišćanskih simbola. Ako se bez predrasuda sagleda efekat ranohrišćanskog duha na um skromnih, prosečnih ljudi drugog veka, onda čovek može samo da se čudi i divi. Ali ovaj duh je bio stvaralački kao retko koji. Stoga nije čudo što je taj duh smatran božjom promisli.

Upravo je nadmoćnost ove promisli, koja se jasno osećala, ono što je pojavi duha dodeljivalo karakter otkrovenja i bezuslovni autoritet — opasno svojstvo; jer ono što bismo eventualno smeli da nazovemo viša svest, ni u kom slučaju nije uvek »više« u smislu naših svesnih vrednosti, već je često u najoštrijoj suprotnosti sa našim prihvaćenim idealima. Ova hipotetična svest zapravo bi trebalo da se označi kao »šira«, da ne bi došlo do zablude da je ova uvek viša u intelektualnom ili moralnom smislu. Duhova ima mnogo, vedrih i tmurnih. Stoga se ne sme izvesti zaključak da je duh nešto apsolutno, već je to nešto relativno, čemu je potrebna dopuna i popuna, a to se ostvaruje kroz život. Postoji isuviše mnogo primera gde je duh zaposeo čoveka u tolikoj meri, da čovek više nije ni živeo već samo duh, i to ne u smislu života koji bi za čoveka bio bogatiji i potpu-

niji, već na po život štetan način. Ovim ni u kom slučaju ne smatram da je smrt hrišćanskih mučenika besmisleno i nepotrebno uništenje — naprotiv, jedna takva smrt može značiti potpuniji život nego nešto drugo — pod tim mislim na duh izvesnih sekti koje potpuno negiraju život. Čemu duh ako je ovaj istre-bio ljude? Strogo montanističko shvatanje sigurno da je odgovaralo najvišim moralnim zahtevima tog vremena, ali je uništavalo život. Stoga verujem da i duh koji odgovara našim najvišim idealima nalazi svoja ograničenja u životu. Sigurno je on neophodan životu, jer je čist Ja-život, kao što nam je isuviše dobro poznato, krajnje nedovoljna i nezadovoljavajuća stvar. Samo je život, koji se živi u izvesnom duhu, vredan života. Čudno je da život, koji se živi samo iz sopstvenog Ja, po pravilu ne samo toj osobi već i drugima deluje tupo. Obilje života zahteva više od sopstvenog Ja, potreban mu je duh, to jest nezavi-stan i nadređen kompleks, koji je očigledno u stanju da oživi sve one psihičke mogućnosti do kojih ne može dopreti svest sopstvenog Ja.

Ali, kao što strasti koje streme slepom, nesputanom životu, tako ima i strasti koje bi duhu, zbog njegove stvaralačke nadmoći žrtvovale sav život. Ova strast od duha stvara zloćudni tumor koji besmisleno razara ljudski život.

Život je kriterijum istine duha. Duh koji čoveka izvlači iznad svih životnih mogućnosti a ispunjenje traži samo u sebi je zabludan duh — ne bez čovekove krivice, kome je ostavljena mogućnost da se poda ili ne.

Život i duh su dve sile, ili neophodnosti, između kojih je postavljen čovek. Duh daje njegovom životu smisao i mogućnost najvećeg razvitka. Ali život je neophodan duhu, jer njegova istina nije ništa ako ne može da živi.