UZ "ZATVORSKE BILJEZNICE" ANTONIA GRAMSCIA

　

　

　

　

Ovaj esej jedan je dio veceg rada koji je nastao prije otprilike dvadesetak godina neposredno pred rat u Hrvatskoj I bivsoj Jugoslaviji a tretira neke momente filozofije prakse Antonia Gramscija. Prvi dio ovoga rada stampan je u mojoj knjizi Curent politics of Reserve Bank I uglavnom obraduje pitanja Gramscijeva razumijevanja marksizma. Ovaj drugi dio u najvecoj mjeri problematizira Gramscijev odnos spram Buharinove Teorije historijskog materijalizma s obzirom na mjesto I ulogu ovog ruskog autora u kontekstu rada I rasprava Kominterne. S obzirom na Gramscijeve povode I intencije valjalo je razvidjeti kako se njegova kritika uklapa u sirokom polje suvremene politicke I socijalne teorije Kontinentalne Europe imajuci svagda na umu da je kritika o kojoj je rijec zapravo u svim bitnim njenim elementima determinirala djelatnost radnickog pokreta Italije koji se na ovakav ili onakav nacin nosio sa decenijskim hipertrofijama marksizma-lenjinizma.

Autor

　

　

　

　

　

　

　

　

Mi smo rekli da je u svojim zatvorskim biljeznicama Gramsci izlozio jednu tendenciju koju je on nazvao "losijom strujom" u historijskom materijalizmu. Tu "losiju struju" u historijskom materijalizmu Gramsci ce analizirati na primjeru koncepcija teoreticara Kominterne Buharina. Kao sto je vec poznato rijec je o teoreticaru koji se oslanja na Plehanovljeve spise o historijskom materijalizmu I marksisitickoj filozofiji I pri tome vulgarizira kako Plehanova tako I Marxa. Ovu ce sistematizaciju kod Buharina I njegovih osnovnih crta materijalizma I dijalektike kasnije preuzeti Staljin. Naravno Gramsci pored kritike Buharina ima u vidu I druge razloge redukcije historijskog materijalizma. Jedan od tih razloga redukcije zbog cega je sada Marxovo misljenje postavljeno na nivo predkantovske I predkartezijanske metafizike vidi Gramsci u potrebi da teoreticari historijskog materijalizma iznadu neki vec dovrseni I potpun sistem. Pri tome je polaziste bila pretpostavka da historijski materijalizam jeste jedna varijanta tradicionalnog materijalizma. Naravno ovdje se nije razmatralo Marxovo misljenje I njegova kritika francuskog materijalizma kao I njegovo upucivanje da egzistira samo nesto takovo kao racionalna dijalektika. Filozofski dilentantizam kao antidijalekticka i dogmatska koncepcija koja robuje shemama formalne logike nije vodio racuna da pojam "materijalizam" kako je on oblikovan u prvoj polovici 19 stoljeca oznacava svako filozofsko ucenje koje je iz podrucja misljenja iskljucivalo transcedenciju pa dakle I cjelokupni panteizam I imanentizam. Materijalizmom se nazivao I svaki prakticki stav nadahnut politickim realizmom. Taj je "filozofski dilentatizam" medutim usvojio termin materijalizam zajedno sa njegovim prijasnjim sadrzajem te je samom Marxu pripisao onu istu materijalisticku metafiziku koju je I sam Marx detaljno kritizirao. Krajnje konzekvencije ove tendencije bile su te da je sama filozofija prakse postala predrasudom I praznovjerjem. Gramsci je svjestan da pretjerana vjera u svemoc objektivnih neumitnih zakona povijesti o kojima govori Buharin I izvanljudskih zakonitosti onemogucava konstituiranje revolucionarnog subjekta, subjekta promjene koji, uzgred receno, mora biti osloboden predrasuda, misaono sposoban I kritican, on mora biti egzistentan s one strane protuslovnosti svijesti koja ne dopusta nikakvo djelovanje, nikakvu odluku, nikakav izbor I koja proizvodi stanje moralne I politicke pasivnosti. "Klasa za sebe", proleterijat, preuzima ulogu djelatnog subjekta te je bijeg u fatalizam sada opasan jer paralizira I protuslovi aktivnoj ulozi koju proleterijat treba da preuzme. Gramsci je fatalizam pojmio kao stajaliste da povijesnim razvitkom upravljaju objektivni zakoni istog karaktera kao I prirodne zakonitosti. Fatalisticki finalizam ima zajednicke oblike kao I religijski finalizam. Jednom I drugom finalizmu svojstveno je uvjerenje da je bilo koja voljna inicijativa usmjerena na plansko predisponiranje onoga sto se neumitno mora verificirati na predodreden nacin I da je ta tendencija ne samo uzaludna nego I stetna. Medutim istovremeno Gramscijeva teoretska kritika fatalizma smjera I na poricanje teoretske utemeljenosti koncepcije predvidljivosti buducnosti. Ova koncepcija zakonitosti povijesnog kretanja metodicki se temelji na prirodozanstvenom pojmu zakona a metafizicki na pojmu prvog uzroka. Gramsci medutim pokazuje da se unaprijed moze predvidjeti samo borba ali ne I njen ishod, ne mogu se predvidjeti cak ni konkretni momenti te borbe jer su oni nuzno rezultati suprotstavljenih sila u stalnom kretanju nikada svodivi na fiksne kvantitete. Zbiljski se predvida u onoj mjeri u kojoj se djeluje, u kojoj se vrsi voljni napor I time konkretno doprinosi stvaranju predvidenog rezultata. Predvidanje se ne objavljuje kao znanstveni cin spoznaje nego kao apstraktan izraz praktickog napora koji se cini, prakticki cin stvaranja kolektivne volje. Spoznaje se ono sto je bilo ili sto jest a ne ono sto ce biti, sto je "nepostojece" pa zato po definiciji nespoznatljivo. "Samo je predvidanje stoga prakticki cin". Gramsci ne odbacuje tzv. objektivne zakonitost I objektivne uvjete za praksu koja je usmjerena na povijesnu promjenu. Za njega odbacivanje determinizma ne znaci da u svakoj danoj situaciji ljudska snaga volje moze postici sve sto hoce niti da ona uopce nije podvrgnuta nikakvim ogranicenjima. U tom pogledu on se slaze sa stavom da ljudi slobodno djeluju ali pod okolnostima koje nisu sami izabrali odbacujuci medutim tumacenje ekonomskih okolnosti kao odredujucih. Pri tom on ce odbaciti poimanje povijesne prakse kao rezultata "objektivnog" djelovanja ekonomskih okolnosti I posljednju rijec dati ljudskoj stvaralackoj praksi I ljudskom radu. Mi smo vec napomenuli da je Gramscijeva kritika dogmatizacije marksizma u najpotpunijem vidu provedena posredstvom analize Buharinove Teorije historijskog materijalizma, popularnog prirucnika marksisticke sociologije. Buharinova je interpretacija tu vjerojatno Gramsciju bitna I stoga sto je ona do Buharinova razilazenja sa Staljinom 1929 godine prihvacena gotovo kao Biblija marksisticke pravovjernosti Kominterne. U razdoblju nakon Oktobarske revolucije 1917 godine Buharin je bio poznat ne samo kao kompetentan tumac ekonomije prelaznog razdoblja I kao kriticar subjektive teorije vrijednosti vec I kao najznacajniji teoreticar sovjetskog marksizma nakon Lenjina. Buharinova Teorija je iz 1921 godine. Medutim prve ocjene na Zapadu datiraju iz 22 godine kada se pojavio njemacki prevod. Engleski prevod izlazi u New Yorku 25 godine, francuski u Parizu 1927 godine. Naravno ta su izdanja izazvala brojna reagiranja. U Njemackoj knjiga nije naisla na veliko zanimanje socijalista. Poznati njemacki I austrijski casopisi koji sa mnogo paznje prate ekonomska I politicka sovjetska iskustva ne govore o njemu. Medu socijalistima je nedostajalo poticaja za detaljnu analizu nekog sovjetskog djela s podrucja teoretskog marksizma. I to stoga sto je zanimanje za filozofska pitanja malo I eklekticko te je najcesce bilo ograniceno na neke predstavnike nekriticistickih tendencija tako I stoga sto se paznja u svezi sa sovjetskim iskustvima prije svega poklanjala problemima revolucije, drzave, ekonomije. Konacno I zato sto je socijaldemokracija imala vrlo visoko misljenje o razini I samodovoljnosti svog teoretskog razvoja. Moramo ovdje spomenuti I tu cinjenicu da je rasprava sa sovjetskim komunizmom osobito nakon toga sto su boljsevici to jest skupina koja nije bila omiljena kod njemacke socijaldemokracije bili preuzeli vlast razvija u biti izmedu dva pola, pola demokracije I pola diktature. Rusi koji su odzavali bliske veze s njemackim socijaldemokratima Plehanov, Akselrod, Zasulic najcesce su bili menjsevici ili bliski menjsevicima. Dakle, ova diskusija pogada tendencije koje se razvijaju jedna prema koncepciji socijalizma koji nastupa kada su ekonomski I socijalni uvjeti sazreli, kad je proleterijat vec vecina I kad je idejno kompaktan I tendencija socijalizma koji nastupa prije no sto su stvoreni uvjeti za nj sto je povratak bakunjinizmu kojemu se Marx suprotstavljao, snaznoj vlasti manjine koja se ne razlikuje od pruskog ili caristickog rezima, dakle, izmedu socijalizma koji vodi racina o cjelokupnom razvoju doktrine I socijalizma koji ostaje na apstraktnim pozicijama Manifesta. Kautskom je Buharinova Teorija jedan od najnezgrapnijih izraza ekonomskog materijalizma I on primjecuje da su gotovo svi ruski socijalisti – materijalisti sto je razumljiva ocjena ima li se u vidu cinjenica da europskom marksizmu tih godina koji je vise politicki manje doktrinaran, vezan za neke moderne idejne pozicije, ruski filozofski materijalizam I nedjeljivost politike I filozofije izgledaju nezgrapni, simplicisticki, neosnovani. Valja medutim dodati da su prema sovjetskom I Buharinovom marksizmu stavovi drugih njemackih ne-socijalistickih I ne-komunistickih intelektualaca dijelom drugaciji. Tako prema misljenju Wernera Sombarta na primjer Buharin daje richtige Darstellung marksizma. Ocito je da je u pitanju bila tendencija poimanja marksizma kao neceg kompaktnog neceg sto od Marxa do Lenjina jest I sto ostaje vulgarni I ekonomicisticki materijalizam. Konzervativnija literatura prenaglasavala je tu vezu I marksizam Bebela I Kautskog I marksizam boljsevika eksplicitno smatrala aspektima jedinstvenog bloka.

Medutim Buharinova Teorija imala je I svojih pristalica. Postojali su komunisticki intelektualci koji su makar I sa stanovitim rezervama naglasavali jedinstvenost antireformistickog marksizma. Pozitivna su misljenja bila u skladu s onim koliko su u prosudivanju prevladavala gledista koja su vodila racuna o opcenitom revolucionizmu I o mogucoj upotrebi Teorije na razini propagiranja proletersko-revolucionarne svijesti. Prema tim gledistima Teorije su bile drzane veoma vaznim u borbi koja namece potrebu hitne I neposredne mobilizacije sirokih masa dakle, ne toliko njihovo unutrasnje bogatstvo I koherencija idejnih pozicija koliko to da bude sredstvo mobilizacije, najizravniji izraz raskida s Drugom Internacionalom I izraz originalne, specificne, iskljucive uloge proleterijata u povijesti. Hermann Duncker 1922 godine ukazuje na pozitivni aspekt Teorija koji se ocekuje u njihovom radikalnom antirevizionizmu I u otvorenom pristajanju na materijalisticku koncepciju stvarnosti. Cinjenica da Buharin nije raspravljao probleme spoznaje znaci naprosto to da je marksizam daleko od neokantovskog skolasticizma. Ruski komunizam pruza ne samo primjer revolucionarne borbe vec I magistralna teoretska djela. Duncker medutim Ipak istice neke teme koje su istina prisutne u Teorijama no koje nisu razvijene: Marxov materijalizam nije mehanicisticki, nadgradnja nije cisti privid, postoji medusobno djelovanje baze I nadgradnje, materijalizam ne znaci fatalizam. Dakle ukazuje na postojanje elemenata neshematskog marksizma u Buharina. Samo dijelom je drugacija recenzija Fritza Ruckerta iz 23 godine. On se ne usredsreduje na materijalizam vec na dijalektiku I na subjektivitet to jest na jednu drugu skupinu tema sto se opcenito koriste u filozofskoj polemici sa socijaldemokracijom. Ono sto razlikuje komunizam od socijaldemokracije jest dijalektika, pretpostavka da u drustvu I u prirodi postoje skokovi, revolucije kao I teoretizacija inicijative, prakse. Marksizam je doktrina o stvarnosti, o zivucem zivotu, o akciji, covjek nije slijepo sredstvo sudbine vec aktivan element u nuznom procesu razvoja drustva. Nije medutim slucajno sto se Buharinu suprotstavljaju I takva dva intelektualca kao sto su Bela Fogarasi I Georg Lukacs. Fogarasi priznaje da je Buharinova Teorija popunila prazninu u marksistickoj literaturi. I on smatra da ona odgovara u neku ruku kao prirucnik za njemacki I zapadnoeuropski proleterijat. Buharin cini marksizam odvec lakim ,cini ga jednodimenzionalnim I istodobno podrzava iluziju da time nije zrtvovan duboki smisao marksizma. Vise uspijeva u tome da prikaze sadrzaj nego metodu doktrine. Fogarasi ocito za glavni polemicki cilj ima materijalizam pojmljen kao teoretsku bazu socijaldemokratskog fatalizma I determinizma I pasivizma. Buharinovo stajaliste je stajaliste materijalizma prirodnih znanosti to jest zastarjelo stajaliste u odnosu na modernu filozofiju I na samu modernu spoznaju prirode. Prvenstvo materije nad duhom sto ga afirmira Buharin puko je izokretanje spiritualisticke metafizike sto ga je vec Marx kritizirao u tezama o Fojerbahu. Marxova zasluga nije u tome sto je utvrdio metafizicko prvenstvo necega vec u tome sto je relativizirao stvari po sebi, sto je stvorio onaj "metodoloski relativizam" koji dodaje Fogarasi odgovara modernoj teoriji relativnosti. Jedini predmet znanosti o drustvu jesu drustveni odnosi, funkcije, veze, subjekti a ne stvari po sebi.

Kompleksnija je Lukacseva pozicija. Upravo kao popularizacija Teorije raskidaju sa tradicijom Plehanova I Mehringa. Buharinova filozofska pozicija je vulgarni, intuitivni materijalizam. Taj materijalizam je razumljiva reakcija na idealizam socijaldemokrata od Bernsteina do Cunowa no on iz marksisticke metode iskljucuje sve elemente koji proistjecu iz klasicne njemacke filozofije a osobito one dijalekticke, prvenstvo subjekta, drustvenih odnosa naspram svakoj objektivnoj datosti koja jedina izgleda da omogucava revoluciju I stvarnu humanizaciju postojeceg drustva. Buharin dijalektiku, metodu, transformira u objektivisticku, pozitivisticku science, u zakonitost koja je imanentna pukim stvarima, pretpostavlja nerazrjesivu stvarovitost, objektivitet za sebe, fetisisticki objektivitet. Za marksizam je medutim bitno da sve fenomene ekonomije I sociologije svede na drustvene odnose izmedu ljudi. Tipicno za objektivisticko, vulgarno-materijalisticku impostaciju je to sto Buharin afirmira tehniku kao nadasve odlucujuci element proizvodnih odnosa I uopce oblikovanja drustva. Medutim ekonomija, ekonomska baza drustva to jest cjelina drustvenih odnosa medu ljudima u proizvodnom procesu jeste posljednji odlucni moment I samih tehnickih promjena I one tek sekundarno utjecu na tu subjektivnu strukturu. Argumentacija se koristi poznatim stranicama Kapitala o fetisizmu robe, tekstom koji je tada bio od bitne vaznosti za Lukacsa, tekstom sto ga on interpretira kao negaciju kako stecenog otudenog povijesnog objektiviteta, tipa robe, tako I opcenitog objektiviteta svojstvenog filozofskom materijalizmu. Drugi vazan motiv Lukacseva kao I Gramscijeva stava jest kritika Buharinove doktrine o predvidanju. Oslanjajuci se na neke Lenjinove tekstove on tvrdi da egzistira metodoloska nemogucnost predvidanja neke cinjenice s apsolutnom pouzdanoscu: struktura stvarnosti nije egzaktnost, matematika, vec tendencija, mogucnost, kretanje. Zakoni marksizma su tendencijalni, nisu staticki I kruti. Povod kritike Buharina treba traziti I u cinjenici da Gramsci ima potpun uvid u nepomirljiv rascjep izmedu Buharinova osiromasenja teorije I njezina svodenja na skolastiku I nuzne povijesne tendencije obogacivanja same teorije u svrhu konstituiranja proleterijata u voeecu snagu drustva. Kritika Buharinova historijskog materijalizma izrazena kao dogmatski sistem apsolutnih I vjecnih istina posebno kada je filozofija prakse povezana sa vulgarnim materijalizmom, s metafizikom materije koja ne moza da ne bude vjecna I apsolutna, Gramsci fundira na tezi da za filozofiju prakse nema nijedne istine koja bi se mogla smatrati apsolutnom I vjecnom. To dapace vrijedi I za koncepciju same filozofije prakse pa I za filozofiju prakse kao takovu. Gramsci je svjestan poteskoca koje proizlaze iz rascjepa izmedu jedne potrebe za dosljednom, principijelnom primjenom antidogmatske koncepcije koja negira svaku mogucnost uspostavljanja apsolutne I vjecne istine u marksizmu I potrebe za stabilnoscu uvjerenja neophodnih za djelovanje. Na temelju svojeg razumijevanja pojma materije kao I poimanja zbilje ne kao opstojeceg nego kao jedinstva onoga sto jest I mogucnosti koje su u njemu sadrzane Gramsci upozorava na nespojivost Buharinove metafizike materije s historijskim materijalizmom. Tako Buharinov stav sto primjecuje I Lukacs u odnosu na opca pitanja, opca filozofska pitanja dolazi u doista opasnu blizinu gradanskog , promatralackog materijalizma. Religijsku utemeljenost takve metafizike materije Gramsci pokazuje na pitanju "zbiljnosti izvanjskog svijeta." Sve religije uce da je Bog stvorio prirodu I kosmos prije nego sto je stvorio covjeka tako da I pojam "objektivnog" u metafizickom materijalizmu hoce oznacavati objektivnost koja opstoji izvan covjeka ali kada se tvrdi da bi neka zbilja egzistirala I kada covjeka ne bi bilo onda bi to bila jedna metafora ili srozavanje u jedan oblik misticizma. Mi medutim znamo zbilju samo u odnosu na covjeka pa su usljed toga sto je covjek povijesno postajanje, spoznaja I zbilja takoder postajanje I objektivnost je postajanje. "Objektivno" za Gramscija uvijek znaci "ljudski objektivno" koje moze tocno odgovarati "povijesno subjektivnom" odnosno objektivno bi znacilo "univerzalo subjektivno". To ne znaci da gramsci tvrdi da "priroda po sebi" ne egzistira jer, naravno, on ne zastupa nikakvu subjektivisticku metafiziku. Posve suprotno na djelu je stav da nema smisla govoriti o prirodi nezavisno od covjeka jer svaki iskaz o objektivnosti nuzno pretpostavlja egzistenciju nekog subjekta. Objektivitet odgovara povijesno subjektivnom zato sto povijest nije nista izvanljudski objektivno kao niti individualisticki subjektivno vec upravo univerzalno subjektivno – povijest je djelo ljudske prakticke djelatnosti, djelo prakse covjeka.

Polazeci od kritike religijsko-metafizicke "objektivnosti izvan ljudske zbilje" Gramsci ukazuje na nedopustivu povrsnost Buharinova pristupa subjektivizmu. Buharin pokazuje subjektivisticko shvacanje onakvim kakvo ono proizlazi na temelju kritike opceg mnijenja I usvaja koncepciju objektivne zbiljnosti izvanjskog svijeta u njezinoj najtrivijalnijoj I najnekritickijoj formi uopce ne dovodeci u pitanje da se moze uputiti prigovor za misticizam . Gramsci zapaza da Buharin ne postavlja pitanje tko se to moze uzdici do stanovista kosmosa po sebi, niti sto to stanoviste znaci dok je naprotiv subjektivisticka pozicija korisna za kritiku filozofije transcedencije, naivne metafizike opceg mnijenja I filozofskog materijalizma. Medutim vazenje subjektivizma Gramsci ogranicava na ucenje o superstrukturama smatrajuci da ono u svojem spekulativnom obliku nije nista drugo nego obican filozofski roman. Buharinov materijalizam moguce je najbolje ilustrirati navodima iz teorije historijskog materijalizma sto je od neobicne vaznosti za razumijevanje njegove koncepcije dijalektike: "Materija u pokretu, eto sto je svijet. I zato moramo svaku pojavu, da bismo je shvatili, promatrati u njezinom nastanku, u njenom razvoju, u njenom prestanku – jednom rijecju u pokretu a ne u prividnom mirovanju. To dinamicko glediste naziva se dijalekticko." ( teorija historijskog materijalizma, Zg. 1980, str. 55) Drugi navod: "Smatramo da je misticni jezik Hegelove dijalektike kako ga je zvao Marx sasma moguce prevesti na jezik suvremene mehanike." (Ibid.66) Dakle rijec je tu o pokusaju da se dijalekticka pitanja shvate u terminima suvremene prirodne znanosti a odatle je posve razumljiva Gramscijeva ostra reakcija na takva stajalista. Gramsci naime ne poima dijalektiku kkao mehanicki sraz fizickih sila vec je dijalektika za njega prije svega povijesna dijalektika u kojoj kvantitet neposredno postaje kvalitetom pa se odatle on I suprotstavlja pokusajima svodenja dijalektike na proces reformisticke evolucije. Gramsci tvrdi da je u Buharina dijalektika svedena na podvrstu formalne logike, na jednu pocetnicku skolastiku. Razlog tome vidi Gramsci u tome sto je ovdje u metodickom pogledu podijeljen marksizam na teoriju historije I politike I na filozofiju koja je pojmljena kao metafizicki materijalizam. Medutim time se ne razumije vaznost dijalektike a niti principi filozofije prakse koju valja pojmiti kao originalnu filozofiju koja otvara novu fazu u povijesti I svjetskom razvitku misljenja. Stoga je Buharin kapitulirao pred jednim simplificiranim misljenjem pa njegovo svodenje dijalektike na mehaniku nuzno pretpostavlja deterministicko poimanje povijesti u kojem se tehnicka baza uzima kao determinanta cjelokupnog povijesnog kretanja. Suprotno ovom gledistu stoji fundamentalno Gramscijevo pitanje kako se na temelju strukture rada povijesno kretanje. U neposrednoj vezi s Buharinovom redukcijom dijalektike na mehaniku stoji I njegovo poimanje znanosti. Buharin kretanje "objektivne zbilje" interpretira u terminima pravilnosti I zakonitosti kako bi na tome utemeljio svoj pojam znanosti. Pravilnosti I zakonitosti u prirodi I drustvu kaze on potpuno je neovisna o tome dali je ljudi poznaju ili pak ne . Drugim rijecima to je objektivna o ljudskoj spoznaji neovisna zakonitost. Prvi korak znanosti sastoji se u tome da otkrije tu zakonitost I da je izdvoji iz kaosa pojava. Samo je drustvo u svome razvoju podredeno zakonitostima isto onako kao I "sve na svijetu". U skladu sa ovim poimanjem kojem je izvoriste metafizicka koncepcija "objektivnosti izvanljudske zbilje" I mehanicisticka "dijalektika objektiviteta" Buharin je ono prirodno izjednacio s povijesnim odakle u krajnjim konzekvencijama proizlazi jedno tumacenje povijesne znanosti ili drugacije receno marksisticke sociologije usmjerne na istrazivanje I otkrivanje kauzalne pravilnosti drustvenopovijesnog razvoja. Dakako, pri tome ova znanost odnosno marksisticka sociologija primjenjuje prirodoznanstvenu metodu u istrazivanju drustvenopovijesnog zivota. Takvo razumijevanje znanosti Gramsci u potpunosti odbacuje jer u pogledu samog vazenja znanstvenih teorija Gramsci ukazuje na njihovu racionalnu valjanost I relativnu objektivnost. Nasuprot ovom apsolutiziranju znanosti Gramsci u filozofiji prakse vidi teoretsku svijest svih znanosti, trajno historiziranje I odredivanje ljudskih I drustvenih razloga I nacina djelovanja. Buharinovo razumijevanje teorije historijskog materijalizma kao opce teorije I metode posebnih drustvenih znanosti nesto je sto je Gramsciju potpuno strano. Stovise Gramsci stoji cvrsto na stajalistu da je I sama znanost oblik ljudskog, dakako, povijesnog djelovanja da je sama znanstvena djelatnost prije svega politicka djelatnost koja mijenja same ljude I cini ih drugacijima nego sto su prije bili. Stoga je Gramsci mimo takvog razumijevanja znanosti koje ce ograniciti znanstveno istrazivanje povijesti na objektivne zakonitosti I koje ogranicenje ne vodi racuna da se covjek ne moze poimati drugacije nego kao povijesno odreden. Buduci da se volja I inicijativa samih ljudi ne mogu zanemariti Buharinovo poimanje ne moze a da ne bude lazno. Buharin je isto kao I Milosevic nedavno u Srba slavio inflaciju kao vijesnika nove mijene. Koliko su imali pojma o onome cime su se bavili?! Gramsci smatra da je potrebno kriticki destruirati sam pojam znanosti koji proizlazi iz Teorija historijskog materijalizma jer je on potpuno preuzet iz prirodnih znanosti kao da su one jedine ili uzorite znanosti kako je to fiksirao pozitivizam. Ovaj je pak pozitivizam drzao I jos uvijek drzi da prirodna znanost omogucuje predvidanje evolucije prirodnih procesa. Odatle je I rezultiralo jedno uvjerenje da se znanstvena koncepcija historijske metodologije odnosno znanstvenost moze pripisati samo onoj metodologiji koja je kadra da apstraktno predvidi buducnost drustva. Ta je koncepcija znanosti I danas toliko ukorijenjena medu europskim a posebno americkim teoreticarima da je danas posve razumljivo razmisljanje jednog Niclasa Reschea koji smatra da zapazanja o prediktivnom aspektu historije jesu tvrdnje da je naprosto jedna neistina ukoliko se vjeruje da historijska znanost ne moze predvidati. Uostalom kaze ovaj autor I vrsni logicar historijska predvidanja gotovo su fakat svakodnevnog u suvremenom zivotu. Tvrditi pak kako historija ne moze predvidati znaci da ta znanost ne moze predvidati one velike kriticke momente na svjetskopovijesnoj sceni za koje smo najvise zainteresirani I koje bude nasu radoznalost. Ako se dakle dopusti da historijska znanost ne moze predvidati buducnost u cemu je onda vrijednost njene spoznaje zakljucuje Resche. Za Gramscija predvidanje je zbiljski neovojivo od praktickog politickog djelovanja ljudi, predvida se samo u onoj mjeri u kojoj se bori u kojoj se vrsi voljni napor I time pridonosi stvaranju predvidenog rezultata. Stoga je samo predvidanje prakticki cin koji se ne moze drugacije objasniti inace je neka beznacajnost I dangubljenje. Gramsci takoder upozoruje na jos jedan bitan moment u Buharinovoj elaboraciji "marksisticke sociologije". Rijec je o tome da je sociologija nastala kao pokusaj stvaranja jedne metode historijsko-politicke znanosti koji bi bio povezan s jednim vec izgradenim filozofskim sistemom, s evolucionistickim pozitivizmom sto je vidljivo I u Buharinovoj Teoriji kojase moze nazvati "pozitivistickim aristotelizmom", prilagodavanjem formalne logike metodama fizikalnih I prirodnih znanosti. Zakon kauzalnosti, istrazivanje pravilnosti, normalnosti, jednoobraznosti zamijenili su povijesnu dijalektiku. A dok djeluje zakon kauzalnosti nema mogucnosti povijesnog nadilazenja jer je naime na djelu mehanicki odnos uzroka I posljedice. Ukoliko posljedica nikada ne moze mehanickim putem nadvladati uzrok ili sistem uzroka onda je jasno da nije moguc drugaciji razvitak nego onaj sirok I vulgarni evolucionisticki razvitak. Svoja je zapazanja o zajednickom tlu pozitivizma I metafizickog materijalizma Gramsci rezimirao u odlomku svoje biljeske o Bergsonu: "Pozitivizam je bio zasluzan sto je europskoj kulturi povratio smisao za zbilju koji se iscrpio u starim racionalistickim ideologijama ali je potom pogrijesio sto je zbilju ogranicio na podrucje mrtve prirode pa je stoga I filozofsko istrazivanje ogranicio na neku vrstu nove materijalisticke teologije." (Q, str.85)

　

　

　

　

zlatan gavrilovic kovac