Tematski okvir koji nam je ovdje zadan i svakako dosadasnja artikulacija problematike otvaraju jedno temeljno pitanje i rasprava ukoliko doista kanimo barem dotaknuti problem sam mora - kategoricki- smjerati postavljanju pitanja o znanosti. Unutar naznacenog problematskog sklopa "mladi i religija" nista ne mora bitnog da se dogada- ono sto se dogada i sto se pojavljuje rekao bih stvar je procjene i iskustvenog uvida kao "vise empirije" koja determinira nase akcije. Ali pitanje kako znanosti postupaju sa religijom, kako znanosti sticu iskustvo o religiji to je nama sredisnje pitanje a njegova aktualna primjerenost nije sada toliko rezultat upitnosti teme o kojoj govorimo koliko nacina njene obrade. Jer ovdje demonstrirani "konacni rezultati" znanosti kao predradnju podrazumijevaju aplikaciju jedne metode koja u svojoj pozitivnoj prezentnosti ne samo sto ne pogada stvar nego je pitanje moze li sebi priskrbiti zadovoljstvo iti da se nje dotice.

Opca funkcija znanosti cini se neprijeporna.Znanosti u njihovom specificnom smislu pokusavaju nam pruziti izvijesnost o postojanom svijetu. No svijet nije ono sto je postojano i tako cvrsto izvjesno vec promjenjivo i u tom promjenjivom, gibljivom svijetu znanosti fiksiraju uporista, nepokretne tocke, one stabiliziraju i konsolidiraju jedan svijet misli i opazaja kako bi iz mnostva kaoticnih predstava neposredne spoznaje stvorile sintetsko jedinstvo. Cijelo je pitanje objektivnosti spoznaje vezano s postojanjem znanosti.

Dakako znanostima religija moze biti predmet kao sto i svo bice moze postati objektom- barem nacelno jer se ono ne protivi objektivizaciji. Ali kako same znanosti i to kao specijalne i pozitivne postupaju sa onim sto za njih jest na nacin predmeta? Postupaju egzaktno - sto se korijeni u onom matematsko kvantitativno odredujucem zahvatu vrseci prodor u bit nekvantitativno ontickih fundamenata. Moderne znanosti kojima religija jest predmet ( na primjer psihologija) kao znanosti odnosno kao specijalna istrazivanja ogranicenih isjecaka zbilje i pod vidom primjerene im teorije ( u psihologiji: psihodinamicke, motivacione, psihosocijalne, konstitucionalne, topoloske, personoloske, humanisticke, fenomenoloske,kognitivne, bihevioristicke, dimenzionalno topologijske , faktorsko-analiticke) prilaze svom predmetu kao predmetu po sebi egzistirajucem. Zapocinju one u sferi mjerenja dospijevajuci do granice jednoznacne mjerljivosti i ne uocavajuci granicu kvantitativnog one relativiraju supstrate mogucih mjernih odnosa da bi naposljetku dospjele u slijepu ulicu praznog relacionalizma. Ogranicenje na ono kvantitativno i rastvaranje sveg uhvatljivog u kvantitet otkriva zapravo jednu radikalno (anti)metafizicku ambiciju , naslucuje onaj napor, u znanstvenim pozitivnim istrazivanjima,uspostavljanja identiteta predmeta i bica samog. Intencija je ova jasno uocena kod Nicolaia Hartmanna. Stoga se Hartmannova kritika novokantovskih, pozitivistickih i takoder fenomenoloskih teorija svijesti sto su u spoznajnom problemu zamjenjivale i brkale predmet i bice , razbijajuci zabludu misljenja da je svo bice predmet i samo ono sto je predmetom imade karakter bitka, nama danasnjima doima tako aktualnim. Naposljetku i ne kao jedina konzekvencija onoga sto posebnoznanstvena , specijalna istrazivanja opredmecujucom logikom vlastite prirode ispred sebe vide i podmecu kao nesto po sebi egzistirajuce, nesto sto im se pokazuje i sto nuzno konstituiraju kao predmetno neiscrpljivo- dapace konstuiraju ga kao takvog - jest upravo nekriticka vjera u evidenciju i navodno infalibilnu izvijesnost.

Nekako izgleda da je religija tema na kojoj se sabiru i sjedinjuju znanosti, posve je nebitno dali one sebe jos zovu drustvenim, historijskim ili cak duhovnim jer i kada umisljaju da imaju posla s nadindividualnim tvorbama objektivnog duha jos su uvijek one daleko od pomisli da njihovo predmetno podrucje ima svoju povijest, da je naposljetku predmet, u posebnom smislu, ba sta duhovna povijest koja ne moze biti nista drugo do zbiljska povijest, dakle povijest sama. Bitno povijesno porijeklo religije ostaje pozitivnim znanostima nemisljeno, nejasno i nerazgovjetno kao sto i samim znanostima vlastito povijesno porijeklo ostaje cak i u samorefleksiji nemisljeno, nejasno i nerazgovjetno. Ovo misljenje ne omogucuje da se religiji pristupi povijesno, niti osigurava put k misljenju na povijesno porijeklo njeno , ono niti o sebi nema povijesnu svijest , ono odbacuje pitanje o vlastitoj genezi i historicnosti kao smetnju svom aktualnom poslu....Problem religije prevazilazi kontrolno podrucje znanstvene metodike i njenog univerzalnog zahtjeva ; njegovo razrjesenje zadobijamo samim iskustvom povijesti i izvan istine sto se verificira metodskim sredstvima specijalnih i pozitivnih znanosti. Religija? to je povijesno pitanje pripadno i povezano s cjelinom ljudskog iskustava svijeta i zivotne prakse (Gadamer), ono se opire razmatranju koje pociva na apstrakciji gdje se krajnji domasaji ostvaruju opredmecivanjem i objektivizacijom a iskustvo samo svodi na mogucnost opetovanja, dakle ono se postavlja izvan onog nacina metodske izvedbe kojoj je objektivizacija iskustva takva da u njemu nema vise povijesnih momenata pa i ne moze biti mjesta za povijesnost iskustva.

Put kojim udaraju moderne znanosti suzava se prema onom idealu mjerilu izvjesnosti koji jos od Descartesove metafizicke formulacije ostaje pravi ethos moderne znanosti - one se zacjelo temelje na mislima o metodi i metodickom osiguranju napretka spoznaje. Na tom putu- potpuno u smislu pozitivizma- legitimno se ispunjava egzaktnost i verifikacija , metodicka izolacija cinilaca i ogranicenje znanja na ono sto se da ispitivati. Svako pitanje o iskustvu istine koje seze povrh i preko egzaktno-znanstveno-pozitivne spoznaje pojavljuje se , s druge starne, ocito bas kao strogo i izvjesno ideologijsko pitanje kojeg valja naravno odbaciti jer kao ne-racionalno pa stoga i ne-zbiljsko ne odgovara projektu univerzalnog racionalizma. Pitanje religije upucuje na pojam iskustva kao otvorenosti, konacnosti i povijesnosti njegovog dogadanja; to pitanje prisiljava nas na obazrivost prema iskustvu koje prethodi domasaju znanosti i ujedno ga nadilazi, koje situirano izvan metode i znanosti nadmasuje granice znanstvene zilje i oslobada od ontoloskih zapreka znanstvenog pojma objektiviteta. Sa svojih razlicitih aspekata istrazivanja znanosti religiju opredmecuju i spravljaju za razlicite znanstvene ii primijenjenoznanstvene svrhe a to naprosto znaci da sam svoj predmet ogranicavaju, limitiraju, odreduju, da sam svoj predmet ni sumativno ni sinteticki ne mogu u njegovoj totalnosti zahvatiti i shvatiti. Religija dakle jest predmet specijalnih znanosti ali bas zato sto svom predmetu pristupaju kao specijalne znanosti, kao psihologija, sociologija, antropologija, teologija, pedagogija....one ne dohvacaju u cijelosti svoj predmet, a nekmoli bice koje znanostima svagda predlezi.

Ako je znanost znanje koje apsolutizirajuci jedan logicko-pragmaticki proces ne poznaje vlastite drustvene dakle povijesne posredovanosti zatvorena joj je svaka mogucnost da dopre do cjeline. Proces prije svega postaje postvarujuci proces sto otcitava tu nesposobnost da se s onu stranu cinjenica sagledaju ljudski odnosi- i jos dalje, on prikriva i neutralizira svijet zivota i zivotnu praksu, cjlinu ljudskog iskustva svijeta. Lukacsev sud da u strukturi robnog odnosa moze biti otkrivena praslika svih oblika predmetnosti i svih njima odgovarajucih oblika subjektivnosti u gradanskom drustvu pogada podrucje tzv drustvenih znanosti koje podizuci metodu empirijskog istrazivanja na razinu iskljucive metode prijete da se i same fetisiziraju. Marxov kod nas u svakom pogledu zanemareni Kapital sadrzi u jednom nekada cesto spominjanom odjeljku, kroz raspravljanje o predmetnom pri-vidu drustvenih odredbi rada taj problem kao sredisnji. Marxova kritika gradanske ekonomije pogada korjene njene pretenzije na predmetnost ukazivanjem na unutrasnju strukturu predmetnosti kao odraza robne strukture.Marxovim zahvatom otvoren je tako put k samoj kritici gradanske znnosti. Dakle kao sto fizika za predmet ima prirodni bitak a dospijeva samo do njegove fizikalnosti tako i gradanska ekonomija baveci se drustvenim bitkom u njemu zamjecuje puke odnose medu stvarima.

Kritika znanosti koju ovdje pokusavamo poduzeti ali bez ikakvih stvarnih teoretskih ili filozofskih ambicija nego vise u formi jednog neobaveznog i nepotpunog izlaganja ne priljeze konceptu iracionalne neposrednosti kojeg je Adorno u polemicki intoniranom osporavanju Bergsonove pozicije jos nazvao "ljubavlju prema ne-konceptualnom". Posve suprotno - mi se pitamo o jednoj mogucoj spoznaji i jednoj znanosti koja svoju egzistenciju ne gradi na strahu i mrznji prema konceptualnom vec na pretenziji da se iz racionalnih razloga prevlada samo konceptualno. Pitanje je opravdano jer danasnjica vise nego ikada ranije pokazuje da gradanska kultura doista i povrh toga sto preko proizvodnje znanosti proizvodi racionalno ovladavanje - domesticiranje- prisvajanje prirode, ne uspijeva proizvesti i racionalno objasnjenje drustveno-povijesnog razvoja nego postavlja ogranicenja koja sprecavaju uvid u racionalnu strukturu povijesti.

U izvijesnom smislu odgovor je dan u onom navedenom duzem citatu sto dobro pokriva jedno shvacanje koje nam se cini primjereno stavri. No valja ipak barem u tankim naznakama krenuti od Marxa.Marx je svojom dijalektikom produkcijskih odnosa i proizvodnih snaga prepoznao rad svjetske povijesti i iznio kriterije prema kojima biva mogucom jedna znanost o povijesnim sustavima....Prepoznavanjem svjetskoga rada biva moguca spoznaja svijeta povijesti i povijesnog procesa kao arikuliranog totaliteta: "svjetska povijest nije nista drugo do proizvodnja covjeka pomocu ljudskog rada". Time sto su bitnost covjeka i prirode postali prakticni, osjetni, zorni "postalo je pitanje o nekom tudem bicu, o nekom bicu nad prirodom i covjekom - prakticno nemoguce. Ateizam kao poricanje ove nebitnosti nema vise smisla jer je ateizam negacija i tom negacijom postavlja opstanak covjeka" (Marx) Filozofija nema vise potrebe za hipotezom Boga - dovrsava se ona u specificno fundiranom razumu- samostalnim znanostima. Proizvodnja covjeka pomocu ljudskog rada obara napokon idealizam spoznaje ljudske povijesti kao sto ateizam "nema vise smisla" jer njega sada zamjenjuje "pozitivna ne vise ukidanjem religije posredovana samosvijest covjeka". Dovrsavanje filozofije kao druga strana procesa u onoj pozitivnoj legitimnoj obostranoj supsumciji prirodne znanosti i znanosti o covjeku "bit ce jedna znanost".

Marxova "jedna znanost" racuna sa povijesnim totalitetom, s cjelinom ne kao prazninom sto popusta pred odredenim bivanjem i ne izvan dijelova kao nesto svem nadredeno, vise, kao Providnost, kao sto je to slucaj kod Kanta. Ako spoznaja totaliteta omogucuje da se razumije sustav dijelova, smisao totaliteta otkriva se samo iz povijesti dijelova.

Dosli smo tako do tocke koja bitno tangira nasu diskusiju odakle jasno zamjecujemo kamo u stvari konkretno smjera ovo glediste koje se odnosi na povijesnu totalnost. Kakav nam posao u tom pogledu predstoji?! Razumijevanje znanosti koje rijesava dilemu misljenjem na njihovo povijesno porijeklo sto ostaje izvan znanosti omogucavajuci ih kao znanosti; razumijevanje iz "prakse rada kao znanstvene povijesti"( Sutlic) osigurava put da se s racionalnih razloga prevlada samo konceptualno. Ovom razumijevanju same su znanosti nesto osebicno, podmetnuto; ono je kadro zahvatiti , obuhvatiti, preraditi rezultate samostalnih znanosti promisljajuci ih snova kako bi dospjelo do cjeline , totalnosti i u pravom smislu uvida koji nastoji izloziti povijesni sklad svega polazeci od iskustva. Trendelenburg je to nazvao "visom empirijom". Marxova "jedna znanost" to je sustav, "konkretni, nikada dovrseni, beskonacni subjekt-objekt koji vjecno nalazi sebe u razlici sa sobom" ( Sutlic)

Zato sto su jednoj znanosti same znanosti kao istrazivanja jednog predmetnog, strukturalno-funkcionalnog kompleksa nesto osebicno i podmetnuto , sto su njoj osebicno i podmetnuto znanosti koje i same udaraju o nesto osebicno i podmetnuto i zato jer osebicnim i podmetnutim jesu znanosti kojima opet religija jest nesto osebicno i podmetnuto misli ona da je s religijom i znanoscu izasla na kraj barem toliko sto je uspjela kao znanost osloboditi se onog religijskog same znanosti sto pociva na onoj unutrasnjoj strukturi razuma samog ,sklonog s obzirom na definirane zahtjeve univerzalnoga racionalizma , racionalizma apsolutnoga uma, destrukciji koncepta konacnog ratia dakle iracionalistickoj samodestrukciji.

Kako to izgleda povijesno misliti i kako izgleda povijesno misliti kada je znanost i religija na dnevnom redu pokazuje nam Marx u onom odjeljku prvog toma Kapitala Fetiski karakter robe i njegova tajna. Odlucno pitanje ovdje akcentuira potrebu Marxa da se pita o "religijskom prividu" upravo na onom mjestu gdje se on poduhvatio kritike gradanske ekonomije. Marx se o tome pita ne zato da bi tek samo tako nekom pukom analogijom fetisizma robe i vjerskog svijeta otkrio na robi "teoloske musice"....vec i zato da bi odredio novo znanstveno glediste kojem je "iz samog iskustva potekla znanstvena spoznaja", novo stajaliste znanosti koje ne ostajuci na golo faktickom ne operedmecuje lazno i svijetu ne pripisuje konceptualnu shemu ljudskoga uma.

Kako stvari stoje s gradanskom ekonomijom tako nekako stoje i sa znanostima. Kao sto fetisizam gradanske ekonomije kao znanosti postaje opipljiv u njenom nesnalazenju s konkretnim formama npr. kapitalom tako jest svagda opipljiva mistifikacija samih znanosti kada one s obzirom na svoje konacne rezultate ne pokazuju providnima odnosaje ljudi jedni spram drugih i spram prirode, odnosaje ne drugacije nego bas kakvi oni doista jesu.

Univerzalna racionalnost robnog svijeta, svijeta znanosti sto svojim metodickim apstrakcijama taj svijet proizvode, preoblikuju i konacno tehnoloski perfekcioniraju nalazi svoj neizbjezan kompendij u prividno samostalnim proizvodima ljudskih glava. To znaci da problematika modernog iracionalizma i njemu pripadajucih fantazmagorija nije problematika religije i prvenstva religije pred razumom- suprotno od toga, to je problem razdora unutar razuma.

zlatan gavrilovic kovac